《四重缘起深般若》 和 《心经修正圆通法门》

 

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                《般若波罗蜜多心经 》      [唐]玄奘法师译         观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。         舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相：不生、不灭；不垢、不净；不增、不减。是故空中无色。无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、香、声、味、触、法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故。心无挂碍，无挂碍故。无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。　　         故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃！

 

 

 

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作者：匿名用户
编辑于 2018-01-06
链接：https://www.zhihu.com/question/26385065/answer/129326831

 

这里谈谈实修心经吧。2014年夏，拜访一位前辈。正当请教时先生问我会背《心经》否？我当时觉得，这有何难。谁知前辈让我背一句解释一句，当时就汗颜了。。。然后前辈递给我一本书，《心经修证圆通法门》。从此认真修行，研究此书，受益良多。以此因缘，这里给大家推荐这篇。
理论上的，我推荐谈锡永的《四重缘起深般若》。此人虽然非常不靠谱。（文末解释这本书的重要性）。另外，去年大宝法王开讲了《心经》,也值得一看，网上有。非常专业。
实际修证推荐南怀瑾的《心经修证圆通法门》。

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《心经修正圆通法门——般若正观略讲》

南怀瑾先生　讲述
十方　记辑


（民国七十二年寒假期间，十方丛林书院学生摒息诸缘，入禅堂精进用功。南师怀公亲为督导，并授「心经修证圆通法门」，众等如饮醍醐。诸方闻讯，咸盼共餐法味，遂辑录以公同好。）

从普贤行入三摩地
你们在禅堂里坐着用功，依照受日本佛教观念影响的本省话，叫坐禅，即普通所谓静坐。一堂静坐，就是修一堂法，到底修个什么法？──修禅定法。不然你木然不动坐着干什么！？但是，只顾坐着贪图舒服，执着清净，逃避现实，是不对的。
所以，现在告诉大家一个法门，普贤行愿品的修法。修普贤法门第一要忏悔。每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清净一下，然后观想十方三世一切诸佛菩萨，同时遍满时间空间，传法师尊亦遍满十方三世，每一佛菩萨三宝面前都有我在礼拜忏悔。把忏悔的观念情感统统归纳起来，一字一字自己思维清楚，不是嘴念，而是将生命整个投入心念中：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔」。不是念了算数，心念随念随想，自己有那些习气杂念？都把它投入一念的诚敬而忏悔透澈，然后观想也不观想，只是一念虔诚，一念忏净，一个法门就到底了。
第二要发愿。我为大家作好四句发愿文，每一上座都须如此，由忏悔而发愿，否则难以相应：「未生善法当令生，未尽恶业今使尽」。内心里尚未发生的善法善念，一切现在都让它生起，而无始以来身心的恶业、杂染及烦恼，同时一刀两断不复造作。但不可随便口念，心中应切实伺察，切实做到。
接着要观想：「十方三世佛加护，迅速发起菩提心」。观想十方三世一切诸佛菩萨师尊三宝等等，遍满过去现在未来无尽法界，慈悲庇护加持于我，使我能迅速生起无上菩提道心。
我们平常开了一门课「唯识与中观研究」，现在则要讲「般若与中观正见」。最近一回，在本次寒假禅修以前，维摩经第十一菩萨行品提到释迦牟尼佛与香积佛国的诸大菩萨说法，佛告诉我们，有个法门你们诸大菩萨必须修学，什么法门呢？──「尽无尽法门」。

尽无尽法门　汝等当学
「尽」有头有尾，「无尽」无始无终，无量无边。佛说什么是尽？──有为法，一切有为法都有到底的时候。什么是无尽？──无为法，无量无边无穷尽，亦无始处，亦无终处。我们需要知道，凡是有修有证，不论世间法出世间法，也不论显教密教那一宗派，皆是有为法。有为法有些是佛法，有些是佛法与外道的共法。无为法则为佛法的正法。无为法，无修，无证，本来如是，一切众生本来是佛。
但是，真的没有法、没有修、没有证吗？不是。无为法就是法、就是修、就是证。证得无为法便是证得涅盘之果，成佛。而涅盘毕竟无果也无佛。真正的大法，无上佛法，就是无为法，说一句无为法已经落在有为了。说也错，不说也错；定也错，不定也错。本自无为。
如果证得般若智慧，真证得了，唤作开悟，豁然大悟，即是悟了菩提，原来一切法本自无为，而一起用，皆是有为。大家注意！照密法来说，这样明讲，也就是传法，但一般人的习气，喜欢一种形相，喜欢神秘，不了解这样说就是传了一个大法。当然遇到蠢人笨人便非得有个形式不可，烧烧香，念念经，摆摆供养，闹闹热热，请人传这么一套法，然后用点净水、香酒往头上一倒，灌了顶啦。唉！当然，那样亦是法，是方便，是助道，是加行。

心经为般若法门精髓
现在退而求其次，再讲佛法的般若智慧，般若正见。你们都知道般若，也都会诵心经，今天就传一个般若波罗密多心经修证圆通法门，但要以诚敬虔求的心情来听，是依法，不要依我。能不能有所心得，看你们的福德智慧。
随时在戒定慧中的人，没有不成就的。拿着记录簿，拿着笔也可入定。用时提起，不用就放下；如果这样用功修持多好呢！然而人们在放下不用的时候「小人闲居为不善」，成了小人，妄想纷飞，那就不对了。
心经般若法门是大乘道六度最后成就的大法，所谓三世诸佛以般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。不修般若无法成就。学佛不是迷信的信仰，那是普通宗教。学佛要你怀疑，要有问题，例如生死问题，自我问题等等。要你观察透澈，而以智慧成就，不是迷信成就，这得靠般若。所以般若法门是佛法的中心点，渐次演变为法相唯识，乃是般若的发挥。般若法门因龙树菩萨大加宏扬而光芒万丈，即如中国的禅宗，有时也被称为般若宗，另外更有一个别名──心宗，一切诸佛之心中心法。般若法门中大般若经有六百卷，都是告诉一切众生如何以智慧成就法身解脱的法门。而金刚般若波罗密多经一卷，便是六百卷大般若经的浓缩精要，至于般若法门精髓的精髓，中心的中心，则是中译习诵的二百六十个字的心经，加上题目总共二百七十个字。
先念经题「摩诃般若波罗密多心经」。为什么有这部经？是佛的大弟子舍利弗，问佛修持般若法门成就的方法，佛乃叫观自在菩萨答复这问题。舍利弗问，观自在答，记录下来成为经典流传后世。过去我讲过很多次，现在再来教大家做般若观法，就是前面所提迅速发起菩提心。
首先要了解原经文字。「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。这是第一段，注意最后一句「度一切苦厄」。我们如果拿佛学的教理来研究，佛的一切说法，有两条路线，其一始终以小乘四谛法「苦集灭道」为基础，世间一切皆苦。烦恼也是苦，生死一大苦，有生必有死，生老病死等无不是苦。如何了苦？如何了脱？若不能了，怎么才得了？除非得道，灭了所有妄想烦恼，灭了所有业力作用，方能解脱一切苦，离苦得乐。但是一切凡夫众生以苦为乐，积集一切苦，拼命去追逐痛苦之事，当成现实之乐，所以佛说众生颠倒。

如何了苦？首重观想
般若经即以「苦集灭道」为基础。因此，第一要知如何了苦？观自在菩萨告诉舍利弗要「行」，就是修行，同我们大家一样打坐，也就是修行的一个法门，行住坐卧随时照管自己，才是修行。我们知道菩萨的名号代表他的修法，等于世间人取名字，有特别的意义。观自在的意义着重在「观」，随时随地，观照起心动念，照管每个思想的起没，但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去觉察它，这就是行的方法。
你们只晓得打坐，内心没去观察自己的心念，没有观心，等于呆坐。光坐在那里昏昏沉沉，懵懵懂懂，与睡眠何异？！不对的，这样不是修道，必须观察自己起心动念。坐在那里身体不管了，四肢不动，六根不用，正是休息，这肉体既已休息，已经很舒服，便不要再管它了。
这时内心要起观，──观，观自在菩萨，观自己一个人在起心动念，念念明了，譬如我现在在讲话，大家在听讲，每一句话，每一个字，讲的，听的，自己观察得清清楚楚；对了没有？错了没有？该讲不该讲？善的恶的，是的非的，一一觉察无失，这是初步。观自心在那里？有人烦恼起来的时候，作不了主，观也观不了，被烦恼障碍，无明一起，睡意一来，随境逐流，再也不知回光返照。
密宗要人修观想，其实，观是观，想是想。初步的观即是想，这不是很简单吗！观想，就是你须想象得出来，你念头里想，譬如画家要画一座山、一湖水，心一想念，便呈现出来，一山一水，如在目前。密宗修观想也要将对众主题想出来。观和想相连，这是入门方法。可是，你们现在学这法门，老实讲应在那里观呢？──先要在心头起观，肉体有形之心，两个乳房中间，心窝子上下。观心，先须轻轻的在心头部位作观，当然，思想不是由心脏而生，但是，你正好观察心头这一部份，此是正修行之路，别脑子空想妄想，也不要看光什么了。初学者用此观法，有时觉得心窝子这里痛啊痛的，那是由于胃上食道管不干净的缘故。除非心脏原有疾病的，另须研究其它方便。
怎样才是观自在菩萨修行菩萨道的观法呢？换言之，怎样才是「行深般若波罗密多时」的观行呢？你这样从起心动念，慢慢起修，慢慢观想，走路也好，做事也好，随时不离心中自我观照，等智慧功力深入以后，自己自性实相般若的智慧爆发了，就不是先前追求心念起动时的观想智慧了。我们观想的观是妄心观妄心，妄想观妄想，虽然能观的作用是理性的，但仍是妄想。审察自己心念，观到功力深了，因缘成就时，自然呈现智慧德相。但观自在菩萨虽然告诉我们行深般若波罗密多，却也不是一观就会，火候到了，起心动念，时时明白，个个清楚，来的时候不欢迎，念头就跑掉了，去的时候不追求，不理它何处消失，如果观行渐深，观到妄心杂念，既不来也不去，正好，一段空灵，得「初住」休息之境。

照见五蕴皆空
念念都舍，舍掉，但舍不是压制的妄造空境，只是随起随消。如此直修下去，最后真智实相般若必然现前。此时一点都不吃力，不必观了，到达另一境界──「照见五蕴皆空」。五蕴皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也无，感觉也无。空了，没有了，并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受都找不到，没有腰酸腿麻等现象，意识心中如果还有个感觉，那是受阴，也要空掉；妄想有没有？没有了！想阴也空。
「照见五蕴皆空」，五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐，既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现，见自性空性，不完了吗！虽然如此，观还是初步的修法。例如密宗的所谓观想，或天台宗的所谓止观的观境，这观字是用第六意识的思想妄心，也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺，审察的心态入手。但观的作用很重要，般若修法即从观心开始修观自在。
假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通，都是意识妄念的欲求；你把这些观念弄清楚，念念舍，舍即布施，念头来就丢开，随便它是什么念头，包括佛法的心思都丢开。能念念布施，自然持戒，起心动念，对与不对，善与恶，都抛掉，当然是戒了。能念念布施，自然忍辱，忍即切断念头，合乎法忍。能念念布施，自然精进；念念来则舍之，去也不追，自然是禅定。这六度都在观心境界中，等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空，都空无所有了。

小乘佛法如何禅修
小乘佛法的修持，对行者的心理状况有个名称叫「有觉有观」。念佛也好，观想也好，显教也好，密宗也好，都是有觉有观，有知觉，有感觉在观想，心清净与不清净，身体舒不舒服感觉得到，这便是有觉有观起修的境界。那么修到了无觉，肉体感受没有了，还有观，是比较进一步的修行人，但观的心念仍在。真做到了无觉无观，感觉不存，更不必起观，自然清净，如此小乘的禅定修法才算有基础。然而你要知道，这个清净，它是心意识所显现的清明境界，不过已经不错了，如果由此继续定慧等持修下去，即使不了菩提，也可证果。所以旧译修观方法「有觉有观」。玄奘法师弃而不用，新译「有寻有伺」。
「寻」的心理现况，一个念头去接另一个念头，一个思想去接另一个思想，就是寻的现象。「伺」，妄想念头好像停止一样，似乎不大用力，很静，但其实还是念。古人译为「有觉有观」、「无觉有观」、「无觉无观」，弥勒菩萨在瑜伽师地论里，谈心理修持的状态，提出三个程序，玄奘法师将之异译「有寻有伺」、「无寻唯伺」、「无寻无伺」。这些心意识的心念变化过程形态，自己须看得清清楚楚，明明白白。而如此这般修持所产生的功德和妄想的关系究竟如何，瑜伽师地论以这三地概括得层次分明，这里暂且不提。

般若就是无上咒
那么观自在菩萨的「观」，本身就是般若修法，难道另外别有个法吗？！假使真有一个咒语，要念咒子才对，你图的是什么？心经末后不就有个咒吗？「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚」。观自在菩萨说，你们不要乱念咒子啦，般若就是无上咒，没有其它咒语超过它了，「能除一切苦」，只有这个咒子，使人能解决一切问题，「真实不虚」，不是盖的。「即说咒曰」我现在说给你们听，「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」，这便是大咒。因此关键不是咒不咒的问题，你以为念个咒子才叫修行啊，般若法门正是最好的咒，「观」自在就是咒，观自在就是陀罗尼，总持法门。
开始一切都在观境中修──观与舍，这么样行深般若波罗密多时，到了最后已不是观，观还用心，而是无觉无观了。身心真空，不须念念再舍，而是自然静，当下就「照」见五蕴皆空。我常比方，观，这一法门，好像打一盏灯笼，或拿支手电筒找东西，光有限度有范围，找，找，慢慢找；照则不是，整个大电厂开了，如太阳照耀万物，一剎那普照大地，叫佛光普照。你人为的观想，毕竟有限，非普遍。等观到纯熟，一转澈底照见五蕴皆空。照见什么？身体的感觉没有了，无感觉，全盘空掉，那时全不考虑腿痛不痛，麻不麻，什么都没有，可是清楚的很，那是菩提觉性，如有所悟，「五蕴皆空」。你看般若修法那么简单，可是做到了吗？做不到。你们要是这样修起来多好，非成就不可。

色与空的问题
因为有人做不到，所以观自在菩萨又为舍利弗说明色与空的道理。佛在楞严经所教的修法是渐次空五蕴。第一色阴，（地水火风）这个身体如何空掉？你们打坐尽管坐在这里，很舒服，还是有身体感觉，色阴空不了；为什么？因为有地水火风缘聚的关系。地就是肌肉和筋骨，水─身上的血液唾液等，火─生命本能的热力，风则是气脉。气脉怎么会没有？身体自然有气流走动，没有气就死亡了。密宗修气脉，是把四大先修好了，容易将它空掉，了了色法。而谁在修气脉呢？这就不属于气脉问题了。气脉没修好，我们这个肉体四大业气笼罩之下，别说念头空不了，感觉都空不了。色法不空，受阴难除，一天到晚在这里，不是头痛，就是腿麻，饭少吃，饿了！多吃了，肚子发胀！心情不好，无不都在感觉之中。甚至你看我不起，我生气；我看你不顺眼，你讨厌，完全沉醉在受阴里，妄想空不了。行阴是生命的本能活动，你更空不了，随生死流转，要病的时候，无法不病，要死的时候，就活不下去，心意识都控制不了。
于是佛菩萨善知识们替我们想很多的办法。从色身上了的，修气脉。从心地上了的，修止观。从信仰上了的，念佛念法念僧。八万四千法门都是般若的差别智，都是根本般若演发出来的差别智慧与方法。在色法上，你说没有气脉的作用吗？没有肉体中各种身心变化吗？肉体明明摆在这里，怎么了？有时你自以为精通佛法，晓得自己不要生气，可是今天肝火旺了，脾气来了，控制都控制不了，一发不可收拾，皆是色阴、受阴、想阴、行阴主使了你，你无法做它们的主宰，它用你，你不能用它。
因此，心经第二段菩萨慈悲告诉舍利弗，也是一种感叹：「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。」菩萨先讲修法原理，五蕴里头第一重色蕴。舍利子，你当如此观，如此了，不走修气脉的路线，但可了气脉。所谓气脉肉体是业气，业气存在，这股力量行到肺部，肺部就起作用，有所变化或生病。那么假使你不用其它方法，天天做教理观念，也可以，白骨观就是了色法的根本方法，将身体观成白骨。白骨观、不净观属有为法，因为众生做不到色即是空，只好先修白骨观、不净观，等修到白骨流光，光也空了，便照见五蕴皆空，度一切苦厄。白骨观你既不能观起来，不能不修啊！佛初步传法给弟子们，大多都是要人修不净观和白骨观。而根据佛经统计，佛在世时的弟子，由白骨观证果的太多太多了，这是以有为法了色法的最佳法门。
此外还有很多别的途径，如密宗的修气脉，修明点，修拙火。拙火修成功了如何呢？拙火不是一团火，若成一团火，是火观成就，终究还得归空，与其它法门殊途同归。修气脉并非气脉修成便了事，虽然气脉为修道途程中的必经之路，但并非究竟。

色不异空　空不异色
那么不用上述修法，直接走般若路线，如何空色法？──观。内观，观色法，色就是空，有智慧一观就入，便把色法身体空了。慧力不够，修有为法不净观、白骨观等等，照样空。到了空，就是究竟了吗？你气脉化掉空了就是吗？不究竟啊！舍利子，「空不异色」。空了以后，空也不留，有个空的境界，清净的状态，也是色法的变相，与色法没有两样。所以第一步告诉你小乘声闻的「色不异空」，证到了空呢？空还要空掉，「空不异色」，空依然是有相清净，心意识所变现，仍是执着。
那么你说到了第二步「空不异色」，连空也空了，那还不是吗？还未澈底清净，只到一半，不行。「色即是空，空即是色」，这个色法本身就是空的，用不着你去空掉它，它的本性念念迁流，时时不住，本来不住，你去空掉干嘛？这是大乘境界了。「色即是空，空即是色」，由于本来空，才有色，有肉体，有物质世界的起用。你别去追求另一个空，认为是道，是究竟；如果这样，还不是的，因为空仍是有。一切万有诸法，一切宇宙现象，都因空而有，无真空便无万有的缘起。譬如房间不空则不能用，因为空才有多种用途。万法从空生，从空灭，空生空灭，并非没有，它有生有灭，来去自在，生灭自由。所以如来者，无所从来，无所从去，自性本空，故说「缘起性空，性空缘起」。到了「色即是空，空即是色」，空有二法毫没有两样，何必造作去空色法，多费心机。但又何不可造作诸法，生起一切妙用呢！到此才为大乘的成就境界。
经文一开始「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」已经传法完毕。明知你空不了，因此说，舍利子啊！五蕴皆空，谈何容易，第一色法便够难办了；别说色法，身见能够空得了吗？我们打坐在这里，腿子到这个时候非麻不可，就是色法气脉不通，身见不能空的关系，若无气脉，坐一万年也没问题。大家口口声声五蕴皆空，你到了玛？到了便成就、成佛，不需修了，到达无学之地。
所以说，舍利子啊！不容易呢！需要了色法，「色不异空」。懂吗？懂了，嘿！不要抓住一个空，「空不异色」，空和色并无不同。那么，假如对色与空，两头都不执着，对不对呢？还不对，还没真用心。「色即是空」色法当下便是空的，不必多此一举去空，不要执空，「空即是色」。

受想行识　亦复如是
如此，「受」──感觉的状况。「想」──思想。「行」──生命的动能。「识」──现识。亦复如是，都同上述色法四句话一样。禅宗要人「离四句，绝百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」、「即空即有」。大家应从此细加体会。本经的中文翻译太高明了，不把色蕴后面四句，一句一句重复啰嗦的再译。若是用科学逻辑的方法，要将受、想、行、识和色法一样，一句一句写出来，可是本经不循此途，而以文学手法──「受想行识，亦复如是」。一笔便交代圆满。然而不啰嗦也不可以啊！般若法门，是最高智慧的成就法门，一般凡夫，怎么能懂？
色法刚才已讲过。「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，也交代完了，再来一谈感觉状态。舍利子啊！「受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。」你们现在自己观照看看，腿都坐得差不多了，有些人本来满定的，现在是定的反面，难受到不得不摇动。坐久了不舒服，甚之，烦躁不安，这是受阴在作怪。「受即是空，空即是受」。能吗？如果现在有人拿把手枪，你动一动就打死你，这一怕，就忘了这双腿，只注意到手枪，管不了身体酸痛胀麻，好像是空掉了似的，这是心的变相作用，注意力的转移，受阴变相为骇怕，不是真能空了此感受。因此要观，观心为要。
但你观心的感觉即是念头，你别以为只有思想的作用才叫念头！人坐在那里，百千种滋味在心头翻滚，就是受阴没空，受阴不空之故。譬如坐着气脉使身体自由摇动，一摇已是动念了；因为你念头跟着身上气脉，与受阴配合。如果受阴不与之配合，便不致于随他起而动摇了。有些人搞不清楚，硬说只是气脉在动在摇，自己实在没有帮忙它，也没管它，它自然在动，没办法。甚至认为是神奇，是道的妙用。这真叫人啼笑皆非，不可说，不可说。因为不懂现识的道理，那是第八阿赖耶识整个念头的异熟等流在作怪啦！

教你一个咒子
身体在摇，不是没有念头，所谓自己感觉没有念头，只是好像没有第六意识的分别妄想。其实摇动本身，正是大念头，须将这感受空了才对。这个不空，没有用的。听到没有？快把受阴抛得一乾二净，「受即是空」。抛不开，你念这个咒子「受不异空，空不异受，受即是空，空即是受」。昨天有位同学在摇，我告诉他，教你一个咒子，一念就不摇了，「摇呀摇，摇呀摇，摇到外婆桥。外婆叫我好宝宝，好宝宝！不要摇呀，不要摇。」（众哈哈大笑！）什么道理？念头控制念头，有何难处，有何稀奇。摇动本身，脚痛腿麻，都是念。你说难也难，说易也易，明知是这一念在作怪，但此念就难自空，麻还是麻，痛还是痛，因此你别吹牛了，生死到来，病了！老化了！痛苦啊！更难空舍。明知生死是空，但依然生生世世，不脱轮回，随生死所转。
那么受阴那里来的？气脉来的。所以有的修法需先把气脉打通。这是有为法，对的，也是一大方便。气脉真通了后，肉身不受障碍，一上座，身见自然空，然后再了心，便容易些了。要晓得身与心各占一半，这一半给身体牵住，给四大控制住，很难了，非得把气脉四大色阴这业气先解决不可。所以，你看心经般若修法多高明。（讲到此，现场指示一人说：这是观心，就在心头这里观，但别低头。）

空里谈空　都是空话
接着，观自在菩萨提到「想」──思想，思想很难了。
（问）你们听唯识课，第八阿赖耶识有没有五遍行？
（答：有。）
（问）五遍行里有没有想？
（答：有。）
想的作用多厉害，然而「想不异空」。你空得了吗？观自在菩萨说：「照见五蕴皆空」，你却在这里图个空的境界，对不对？
（自答说：不对。）
因为「空不异想」。空是你想出来的，你还得进一步同观自在菩萨一样照见「想即是空，空即是想」的大乘境界才对。想没关系，想来想去，它留不住，你现在想想看，乱七八糟，天南地北无所不想，想包子，想馒头，想点心，想过年，想回家回小庙子，担心老师骂，坐着不敢动，很痛苦，入一切苦厄，落在痛苦深渊。唉！你说这胡思乱想怎么办？嘿！你尽管想，想死了也没关系，你要留它也留不住的，「想不异空」，何必想去求空，自性本空，了不可得嘛。如果你到了空境，那么「空不异想」，空仍是妄想所变。所以大乘菩萨不是把妄想空了才证道，大乘菩萨以般若观照，「想即是空」。舍利子啊！那想阴本来自身空空，不要你去特别抓住一个空，抓住一个空，「空即是想」，那么，空也就是妄想。
这样讲是在传法，不是在讲经哦！一点一滴自己要观透。前面所讲的，五阴去了三阴。更接下来，「舍利子啊！行不异空，空不异行」。我们身上血液循环，生命中五阴的因缘际会，宇宙的运行，异熟等流的生命生生不息，都是行阴。譬如我们打坐闭眼息念，什么都不想，黑洞洞，空空的，你以为是静态，其实行阴正在转动，你不知而已。因为它是意识心不相应的行法。你打坐闭眼，刚上座不久开始清净，后来变乱了，然后又清净，无非行阴在流转，在流转的就是行阴。然而，「行不异空，空不异行，行即是空，空即是行」。舍利子！在这行中，当下就是空，别再寻寻觅觅去造成一个空，不然，空也就是行阴的现相了。要观好，那么你这一念的意识也如此。「识不异空，空不异识，识即是空，空即是识」，分别意识完全空，道理同上。

五蕴一空　依性起修
经讲到这里，我们再念念看「般若波罗密多心经。观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。」你若真有大智慧，不管什么禅宗或般若心宗，只来一照。由观至照，当下办到。心中念头一空，五蕴一空，便到家了。不能的话，再来修修有为法，仍有八万四千法门，可资助解脱五蕴。
假使五蕴解脱之后，观自在菩萨又再告诫舍利子说，舍利子啊！「是诸法空相」。真解脱了，一切法皆空，有为法、无为法皆空，一切现象皆空，般若空性现前，无比解脱，无上解脱。现在大家打坐都不观心，一个念头都观不下去。观清楚了，它本性空的嘛！念头是想，「想不异空」。有位同学一天到晚研究经教，讲的吹的，好像老母猪的肚子那么大，全在妄想中，做不到「想不异空，空不异想」，没办法。只这么一观照，不空了吗！即是诸法空相般若解脱。般若观照为的是解脱五阴烦恼，但在境界空之中，你须了解这时是照，不是观。这个空的自性，不生不灭，别怕五阴来去，想也好，不想也好，想而不想，想过不留，无住无着。所以说「不生不灭，不垢不净，不增不减」。一切过去所造的业力、染污，从来未停流，一切清净心念也未停流。你想保持一个清净的心境，就错了，这是大妄想。因为它本来不垢不净，空嘛！那里有个清净呢！？清净已经不空。你说这白颜色最干净了，其实有个颜色叫白色，不已着了色吗？空，没有白不白，黑不黑，以此类推，「不增不减」。

无量法门誓愿学
你能做到一切法，一切思想，一切作用，一切感受，不生不灭，不垢不净，不增不减，便懂得诸法空相。但要观照透彻，后头还有很多东西，还有修法，你们参不透。不要以为一路到底了事。今天先讲到这里，下次，也许明天也许周四，不一定，依你们修持状况再谈。
刚才首先教大家怎么打坐修法，第一：上座忏悔。第二：发愿。第三修习观心法门，依心经做般若正观。那么有人说，老师你又教白骨观，又教念佛，又教观音法门，那么多，究竟学那一法？现在又多个般若正观，叫我们怎样修？那些都是助道品，都是加行法，到头来非得接上般若正观不可。所以「有时且念十方佛，无事闲观一片心」，因为「色不异空」。既然空不了，那你就修修白骨观，到达有为空的清净境界，你还没证果，就把这般若正观的法门暂时收拾起来，以后必要用到。再来念念佛，求加庇，利用念佛法门。「受即是空」，觉受的境界空不了，可用打通气脉等等的功夫方法，以便透彻自性空境。
凡此种种皆是方便，佛在维摩经说，有尽、无尽法门，菩萨必需修学；有为，无为，究竟是一条路子。「有为须极到无为」，记住，「法门无量誓愿学」。下座，休息。

观与照是同是别？
我讲过「般若正观」是佛法正修行之路。现在要问大家，观自在菩萨的「观」，和照见五蕴皆空的「照」，这二者依你们的看法究竟有没有差别？
（陈同学答：没有差别。）
（蒋同学答：观指主体，照指客体。也就是说，在做功夫时，自己要了解外在的东西，心不要给它抓走，须照住它。如果不如此的话，我们心中的偏计所执性及依他起性，便会在自我里造成许多错误的概念，障碍自己。）
（××法师答：照可以说偏向于止和静方面，为根本慧，观则是一种抉择，属分别慧。二者是一体，同中有异，异中有同。）
（林同学答：我对刚才三种说法不完全同意。观可能还只是在自性本体的功用上做功夫，到了照以后，已经能够洞见自性本体了。）
（××学僧答：我认为观比较属于意识妄想这方面，照则是属于智慧的抉择。）
（周同学答：观是般若的本体，照就是本体起用的境界。）
好，你们都讲得很好，很像一回事，但也都统统吃鸭蛋，得零分。大部份同学都还在谈理阶段，光说不练，如何把这法门切实用到心地上才是正题。
你们看，佛法由世尊，传到弟子迦叶、阿难、目犍连等人手里，便有了各自不同的讲法。等于孔子的学说到了子夏、子游、子张、子贡一代，理念的表达和事物的偏重，就不一样了。各有成就，各有所得，然而究竟有偏颇，并不圆满。你们刚才所讲，彼此体会不同，大致还算不错，但是都没有正中问题的核心。
现在我把心经切合修持用功的法门，顺便融合一点教理的分析，试着贡献大家，认识般若宗，也就是一般所谓的禅宗、心宗、达摩宗的眉目。其实，你们许多人尚未对这个法门真正深入，全心全意用功修持。你以为教理不是修法啊？！其实，真正的教理正是切身的修持法门，一定要有形有相的方式才叫修法吗？那是次等法。上等之法，理事圆融，法界无碍。理即事，事即理，理是教理学理，事是行持功夫。真通了教理，见地透彻，这见地就是功夫。

般若正修事理一定圆融
所以你看华严经有四法界。事法界、理法界、理事无碍法界，功夫到了，理也到了，或者理到了，功夫也到了，事事无碍法界，根本没得理存在，全是事了。譬如我们日常行住坐卧，都是一件一件的事，每件事都有它在哲学上和科学上的道理。但是我们每个凡夫都自自然然晓得上厕所、穿衣服、吃饭、事事无碍，样样平常，根本不管那个理不理。因此，理的极致就是事，理事双亡，能所不立，才得证成佛。
告诉你们，这样便是参禅啊！今天一问大家，依然没得办法。以前都讲过的，现在仍茫然不知重点所在，这很严重，很糟糕。
大家要好好走般若正观的修持路线，不只为了自己将来的成就，自己成就了也可以教他人，帮助他人。有同学在此地学了一小段时间，还没学成便离开。到了外面，念佛的团体请他去说法，推也推不掉，这才晓得还须更上一层楼，每日谨言慎行，战战兢兢，把修学日记寄给我看，每天做些什么事，遇到什么困难，我都清楚。过不了多久又跑回来，想继续好好学。
到处需要人啊！以后你们都要轮流出去弘法，不行的话，这里也别再混下去了。这里并非养老院、托儿所，自立立他，自觉觉他，牺牲自我，普济众生，这才是大乘菩萨永不退失的行愿。经云：「自未得度，先度他人，菩萨发心。」
要你们去弘法，究竟到那里去呢？这就要看你们如何去开创了。样样都要靠老师，不行的！难道死了以后，还要老师给你定个棺材；然后：「老师，你帮我装进棺材。」在棺材里还要说：「老师请你把我的头摆正一点。」这样行吗？！所以这一回寒假禅修，要求比以往严格，不是闹着玩的。希望大家善自护念，各有心得。
如何观？如何照？前面已说明过。现在再问一个问题，观与照应属于何种般若？（有同学迟疑地试答：「是不是实相般若？」）错了。你们这样回答等于在猜题，心存侥幸，要不得。依禅宗而言：「思而知，虑而得，此乃鬼家活计。」要想一下才知道，研究考虑一番后才晓得，都不是本份自性般若自然的流露，不算修道本色，而是猜疑伎俩。

学佛从有寻有伺开始
般若的内义包括下面五种：实相般若，境界般若，文字般若，方便般若（沤和般若），眷属般若（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）。观自在菩萨的「观」和照见五蕴皆空的「照」，二者都是镜界中事，都是境界般若。我们修证的三个次第──「有觉有观」（有寻有伺）、「无觉有观」（无寻唯伺）、「无觉无观」（无寻无伺）──可以体会到观与照的分际。观的境界就是寻，有如在找一个东西，比方一根针掉到地上，怎么办？屋内一片漆黑，只好借着烛光或手电筒的亮光慢慢寻找，慢慢探索，这是「有寻」。「伺」则不寻找，找啊找，找也找不到，坐在那里等着吧，本来到处移动的小亮光停在一个地方，定住了，久而久之，光亮逐渐放大，这是伺的境界。最后，瞎猫撞到死老鼠似的，一下放大光明，彻天彻地，便到了照见五蕴皆空，无所障碍。
凡夫学佛，不管是学密宗或者显教，一开始都是有寻有伺。观想一下观不起来，即使观起来又跑掉了，自已很惭愧，又忏悔，又难过。然后再观想寻回来，这样七腾八折，后来勉强定住了，就是伺。可是刚刚以为自己行，很得意定住了它，哎呀，又跑掉了。只好再去找，如此反反复覆，寻寻伺伺，最后终于到达了无寻无伺地，不思善，不思恶，便相当不错了。
心中随时起观，念头何处来？何处去？等到功夫较为纯熟，前念已灭，后念未生，中间一段空灵，有人就拼命看的很牢，对不对？这又沦为下品修法，你死心眼看着那一段干什么！看臭水沟啊？！嘿！你就忘了金刚经所说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」过去的念头已经过去，未来的念头还没有来，中间的念头当下即空，你看住它执着一个空干嘛？这是不用智慧去参！因为那个空也是你心意识所造，当不得真。那么你不看它，怎么办呢？看与不看之间如何取舍？
我如此一讲你们便傻了，稍稍深入一点，我就晓得你们吃不消。修行人真到了解脱处还有什么观心不观心的。解脱便解脱，毫不拖泥带水。但是刚开始时，一切都要从般若观心来。心经告诉我们：菩提萨埵，依般若波罗密多故；心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。般若是诸法之母，非修般若不可。

境风吹识浪　自有定盘心
纯正的般若观心法门，观自我心意识的生生灭灭，本无所谓在何处起观的问题，婆婆妈妈，多此一举。心并不在内外中间。然而一般行者做此观法，很容易将注意力集中头部，引起高血压等病症，所以才又提供大家轻轻在心头作观的方便，又怕你们不懂心头部份，特别说明在心窝子这里，两个乳头中间，肋骨衔接凹下之处。就在这里自然起观。
你看我多么有耐心。常常你们一大堆不是问题的问题，我都一字一字静静的洗耳恭听；每个礼拜那些糊里胡涂，莫名其妙的日记，我都坐看几个小时，规规矩矩、一句一句仔细看完。这就是忍辱波罗密，其实忍都不必忍，忍性自空。
观与照有层次上的不同。大家注意经文：「观自在菩萨，行深般若波罗密多时。」怎样修行呢？行住坐卧，起心动念，随时在观照中。若说观照到得心应手，那么你那个能观照的是什么东西？观心到了某一程度，自然因个人业力不同而现出各种境界。有人到时就看到圆光，有什么事问他，只要在圆光中一看，就知道了，一执着便上了邪路，错了。境界倒是真的，所看的山水人物也是真的，并不一定是这一生的事。那么这是不是妄念？──是妄念，是六尘缘影，甚之，是第八阿赖耶种子识的变现影像。
所以要观这个念，这个念不动，你怎么看见？！念不动，怎么会起境界？！念头动，气也动，气不动，境界还出不来呢，对不对？！一切境界皆是念动，凡所有相皆是虚妄。感觉也好，思想也好，气脉也好，都是相。你把这道理弄清楚了，才容易上路，才不会出差错。大家要观照清楚，儱侗不得，然后看到境界，呸！！！去你的，正一正，动一动，连个鬼影都没有，还有什么境界不境界。这是个法门喔，密宗有一个大手印法门，大力吐一个「呸」字，顿除一切妄想杂念，便心境立刻变得海阔天空。
当年我的老师袁先生，告诉我他以前参禅、参话头的经验：一心一意，昼夜不懈，参到吐血也不管，男子汉大丈夫，死了就死了，决不退悔。有一天，早晨起来迭棉被，把被子这么一抖，又是一个太阳出来，再抖两下，一个一个太阳，接二连三滚出来。嘿！他说原来什么学剑仙、学看光、修行得神通的，都是这样。去他的！你来骗我干什么！被子也不迭了，吐它一口口水，打坐去了。真是大修行人，再怎么「境风吹识浪」，绝不被境界所转。
然而到达「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，究竟了没有？──不究竟。况且你们还没有照见五蕴皆空。只好慢慢观，随时念念回光反照，如此行深了，自然如人饮水，冷暖自知。你们念朝暮课诵楞严咒的偈子，有「将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩」两句话，这也是行；行深了，自然照见五蕴皆空。

轻轻从心头起观
你们现在坐在那里，五蕴都不空的。有时气脉动，气脉是什么？都是四大色法变的。气是风大，脉是水大、地大、火大的综和，是由神经初步发起的作用。气脉通不了，色法空不了，身心空不了，实相般若无法现前。因此第一步先要依「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是」起修，等照见五蕴皆空，度一切苦厄，四谛中便没有苦谛，灭了苦谛即道谛，而五蕴就是集谛，一个般若观心法门便把「苦集灭道」贯澈尽了。要离一切苦，先灭一切集，如何灭一切集，得了道才灭一切集。这不只是讲道理，都是修法哦！
大家好好奉行观自在菩萨的教法，观照这个色身色法同性空的关系。不然闭起眼睛打坐，里头一片漆黑，懵懵懂懂，自己搞不清楚，多可怜，多悲哀！你们现在如此观心，不要向顶上观，不要在脑子里观。平平安安，自自然然，轻轻从心头起观即可。千万不要硬抓住肉体，把肉体看得那么严重。若是作白骨观，白骨那个空架子，重心大概也在心头这一部份。听懂了没有？要把每一句话听进去，不要表面专注，其实昏昏沉沉，莫名奇妙，白白浪费时间。话记不住，就是落在无记中。若能每句话明明白白记住，心中却无妄念杂想，这才是定的忆念之力。
好，现在告诉你们，刚才你们几个人的回答，还算有点影子。观与照，彼此同而不同，有层次之别。若是修行到了照的境界，那便到了理无碍法界，但尚未达到理事无碍法界；或者勉强说到了理事无碍法界，不过还没完全，差不多是介于理无碍与理事无碍法界之间。
然而，凡是不能真正用功修行，光在那边讲道理的，不论是观是照，都是理法界边事。还有人问，无寻无伺的境界跟无记如何分别？无记就是无记，无寻无伺就是无寻无伺，就这么简单！般若波罗密多的功行深时，自己自能分别，没有修，空谈妙理干嘛？（此时有同学问：观是修道位，照是见道位，对不对？师答：就功夫而言，勉强可以这么说，但还不真是。）

为大家讲个禅宗故事
现在为大家讲个禅宗故事，看看有没有人能够领会。事清发生在唐末五代，现今湖北武汉三镇地带，有名的黄鹤楼就在这里，风景很美，唐代名诗人崔颢有诗为证：「晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲」。当时有个禅师，自己认为已经大澈大悟。有一次，他到一位修道已经到了家的大居士那里去化缘，所谓「求人须求大丈夫，济人须济急时无」。大居士接待这位禅师，知道他来化缘，就说：「好啊，大和尚，我问你，答得出来一切供养，答不出来，免谈。」和尚说好，你问吧。居士就问：「古镜未磨时如何？」一个古老的铜镜，脏兮兮的，生满铜锈，没有擦干净前怎样呢？和尚答：「黑如漆。」染污得像沾过油漆一样，黑乌乌的一片。居士又问：「古镜既磨后如何？」假使好好磨擦干净了后怎样？和尚答：「照天照地。」这下可好，大居士说：「不行，对不起，请出去，不供养你。」
没有错啊！依教理讲，那禅师这样回答，一点都没有错，古镜未磨，此心还没得定发慧，没悟以前，黑如漆，那里有错？古镜既磨后如何？照天照地，那不是唯识所讲第八阿赖耶识，转成大圆镜智了吗？但是宗门祖师禅与如来禅不同。你们如果去化缘，遇到同样的情况，给人扫地出门，你服不服气啊？不服气。这和尚当然不服气，再去修行，又住茅蓬潜修，三年以后，再回来化缘。大居士看到他又来了，好啊，请坐，我问你，还是那句老话：「古镜未磨时如何？」答：「此去汉阳不远。」再问：「古镜既磨后如何？」答：「黄鹤楼前鹦鹉洲」。嘿！请接受供养。
这是什么道理？三年的历练毕竟没有白费。他先前所答，已非泛泛之辈玩口头禅的阶段，真也到了相当程度，也有相当的功夫。但仍不行。照见五蕴皆空，便算了道吗？不对的，我们这位大维摩居士说不对就不对，你有什么办法。
这次寒假共修，每个人都要好好观心，不做观明点，或者念佛念咒等等其它功夫。明点是心造，念佛念咒也都是此心在念，观想佛菩萨亦是同样这颗心在想。凡所有想，皆是境，佛也好，魔也好，山水也好，人物也好，都是境界；能起境界，能想，能诸般造作的，非境。所观所照的是心念的变相，是境界般若；能观能照的，不是境界般若，而是实相般若。修行人必须找到能观能照的那个，才算开始发现自己本来的面目。

苦由我来　有我就有苦
我为了怕你们听了似懂非懂，因此婆婆妈妈，一而再，再而三，将心经般若观法，从头至尾，从尾至头，反反复覆，不厌其烦地加以说明，希望大家好好体会，好好在八识田中记牢。一入耳根，永为道种。
你们当中已有少数人有一点入门的样子了，但大部份还莫名其妙，不知所云，甚至有些更妄作聪明，自以为是，在那里理上推理，头上安头，越来越离谱，要不得。在座之中，每人至少已有七天的禅修经验，放下一切法，放下一切心。现在好好求忏悔，每一上座，不要忘记先前所讲，先诚敬地忏悔，然后真心地发愿。再来，依心经观心，如此修去。
观自在菩萨开始从四谛法「苦集灭道」的苦谛开示我们，痛下一锥。苦海茫茫，一切众生有求皆苦。不但世间法求不得苦，求出世间法而不能相应更苦。想学佛，想出家，想成道，多苦啊！世出世间，一切皆苦。如何了脱这苦呢？苦由那里来呢？──由「我」来。有我就有苦。我从那里来？由身由心，由念头思想和四大和合而来，是名「色受想行识」五蕴。先要了此五蕴，才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」。如同乘船由此岸到彼岸，需要借助工具。般若观行，正是最好最妙的工具。依之起修，自性自了，自性自度，还怕跳不出痛苦深渊，照见五蕴皆空吗？
我们如果做白骨观，身上肌肉、气脉、神经、细胞等等都化掉了，还有什么气脉不气脉的，不就好了吗？有气脉就是还有肉体，肉体是受阴。受蕴那里来？从色蕴的四大来。四大空不了，其余受想行识四蕴更免谈了。因此无法度一切苦厄，长日都在苦中。所以观自在菩萨告诉舍利子，从观心去了世间诸苦。
观心不要蓄意，不要用力，自自然然去观。实际上，你一观这个念头，这个念头已经跑掉了。跑了的不去追寻，未来尚未生起的，不去迎取。当下即是空。管它空也好，不空也好，一念清净自在。有杂念妄想来，──舍，布施掉，即传统禅宗讲「放下」。念念舍，善念也好，恶念也好，世间念头，佛法念头，一切皆是虚妄。譬如圆觉经所讲，「知幻即离」。知道这念头是虚假幻化的，它来了，不必费力赶它，轻轻一观，本来空嘛！「不假方便」。用不着求佛菩萨帮忙。「离幻即觉」。离开了妄想，不就清清静静，明明白白，自性般若，没有程序，「亦无渐次」，当下现前，这不是很好吗？可是有些人也许错解了圆觉经，以为觉了就成佛。他不知道，纵使如此，还是初觉始觉，不是本觉。

四大并没有障碍你
般若观行的功夫真到了家，突然之间，顿悟，照见五蕴皆空。身心内外统统空，见自性真空。若是还有气脉，还有感觉，还有痛苦，坐着不舒服，那都陷在受阴、想阴里头，还谈个什么其它的呢？纵然你得了定，呼吸停止，脉还不止，依旧没能脱离行阴。即使脉也停了，你暖、寿、识仍在，依旧无法超出识阴的控制。
那么，借着「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空」的修法，人人直修下去，由观到照。等到照的时候，那便一点也不吃力，也用不着修，但又不离修。自然而修，修而不修，也无着力之处，好像无修无证，但又清明在躬，纔能度一切苦厄。
如果这种观心法门，一时功夫不能得力，我们还可利用接下来的「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」的方便观慧，与之配合而修。有大智慧的人，一听「色即是空」。两腿盘着也好，不盘着也好，一念顿住，把色身一抛，就丢掉了。凡夫怎样都丢不开，无始以来就舍不得这个集根本业气于一身的肉体，禅宗称之为色壳子，一投胎钻到这里面去，以后便爬不出来。好像那个蜡丸一样，药一装入蜡丸之中，一封，困住了，打不开。你看，这色壳子有多麻烦，多厉害。
但是，你若真把色身空掉了，却也不要就此执着一个空。只知性空，不晓得缘起，不能起妙用，那便落在「见取见」上，还不算数。这时更要回心向大，转成菩萨道。「缘起性空，性空缘起」，缘起的诸种宇宙现象，本性是空的；而正因为本性是空的，所以才能缘起所有世间的事事物物。因此上面两句话「色不异空，空不异色」，指的是「缘起性空」；下面两句话马上一转，直入大乘菩萨道「性空缘起」的妙有境界，「色即是空，空即是色」。
这四大丢不丢开都一样，它本身自然就是空的。你觉得你被四大障碍住，其实是你自己的念头在作怪，自我拘束，四大并没有障碍你，它和念头一样，本空。你若参透了这个道理，又何妨四大之存在？！有了四大才能创造诸般事业，成就种种度生功行，多么棒！
如此，「受」的情况也是一样，「受不异空，空不异受，受即是空，空即是受」。你们坐在这里，就算感受空掉了，也不必一直贪着这个空境。换句话说，陷在受阴境中受苦也不错嘛！双腿一盘，坐久了，哎呀我的妈！人生能有此番经验，岂不有趣？！（一笑）

多受一分罪　多消一分业
我昨天告诉大家，多受一分罪，多消一分业。无始以来，我们破坏人家的好事，伤害其它众生，使其身心受大痛苦，这类勾当我们做得多了，现在自己也尝尝看，消受消受，何必这么心不甘情不愿的样子，扭扭捏捏，多没出息。「受即是空，空即是受」，你腿麻，你难过，那么就自己回转来往内观照一下，正在那个酸痛胀麻的时候，自己仔细看看，满好玩的。我们还可跟它讲话，格老子，你痛个什么鬼？乖一点好不好？！嘿，这不痛得痛快吗！你那清清楚楚知道痛的那个并不痛，对不对？懂不懂？你要真懂了，般若修法就入门了。（一笑）
再接下来轮到「想」。「想不异空」，它本来就是虚妄的、假的、认不得真的，所以叫妄想，为什么还要那么死心眼，上当受骗呢！想，你尽量想，给你想个够，想累了，看你还想不想？一个念头过来，它在你那里留都不留，一剎那便溜走了。来无影，去无踪，无所从来，也无所去，根本就是它来空你，难道你还真有本事空它吗？
可是，当你感受进入清净的状态时，也别猛抓住清净，执着空，自以为高明。「空不异想」，空的境界本是妄想的变相，有何稀奇？一般凡夫妄想落在有边，生生世世不离六道轮回；而小乘声闻缘觉落在空边，不能起诸妙用，普济群生，尚未究竟。「想即是空，空即是想」，想与空不二，根本没有什么想不想，空不空的问题。你死守一个空，自以为是，其实正是个要不得的大妄想，该打香板！
受阴想阴解决了以后，紧接着行阴和识阴的问题。「行不异空，空不异行」；「识不异空，空不异识」；行和识一般人无法认得，很难懂。你们有人自以为懂心经，随随便便，信口开河，不要谤法造孽呀！你色阴受阴了了，想阴也了了，慢慢才体会到没有妄想，虽然好像没有妄想，可是有个东西。是什么，讲也讲不出来，不在外，不在内，不在中间，却有一个什么似的在那里，这就是行阴。无明缘行，正是这一念无明在作怪，而你却以为是清净，以为是道，活见你的大头鬼。
再说，受想行识的「想」和「识」，彼此有别。想只能说是识阴所起的表层作用。唯识的「识」很深奥，很不简单。你们听「成唯识论」的课听不懂，应该的，一点都不稀奇。但是如果能做到「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，那么便能一路下去，了解并解脱后面紧跟着的几个阴境──受、想、行、识。

善念恶念都不沾
观自在菩萨在谈完了五蕴的真相之后，继续更进一步给舍利弗做结论。「舍利子，是诸法空相」，不但要身空，不但要我空，连法也要空。般若也好，佛法也好，有为也好，无为也好，无一不是幻化假名。「法不异空，空不异法，法即是空，空即是法」，什么法都丢，都空掉。一切法空，小乘法、大乘法、显教、密教等等，凡所有法，一股邋遢统统没有，但不贪恋一个空，那样子就对了。
然后，在这诸法空相当中，你正好修持。这个诸法空相，「不生不灭，不垢不净，不增不减」。实相般若，自性真空。于此境界，自自然然无修而修，无证而证，此即行深。然而什么是不生？──无生法忍。一天到晚，尽管吃饭、穿衣；尽管开玩笑，打哈哈，乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、乐样样都来，却是动而不动，生而不生。每个念头用过了，当下即舍即空，即用即有。既然不生，当然不灭，不生不灭，圆满无碍。并且，在这诸法空相当中，还有什么脏不脏、净不净的，「不垢不净」。善念恶念皆不沾，譬如宇宙虚空，香的、臭的，好的、坏的，它一概包容，也一概不失自己本来面目。在这诸法空相当中，你修它也多不起来，你不修它也少不了一丁点儿，空就是空，无所谓大小多寡，增加减少。你们大家功夫不到，没有悟道，空不了五蕴，难道这样便少了道吗？──没有少啦！「不增不减」。
观自在菩萨得寸进尺，一步一步再开导舍利子，「是故空中无色，无受想行识」，你如此身心空灵去修，什么障碍都没有。你说你腿痛，那么且看看那个腿痛的念头痛不痛？别看腿。知道痛的那个，其实不痛，根本没有怎样！「无眼耳鼻舌身意」，没有眼睛，你们打坐还有个眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念等等这些名堂呢？「无色声香味触法」，既无六根，何来六尘？六根六尘空得一乾二净，澈底没有。有也无妨，因为「诸法空相」，有也空啊！我们出家学佛，天天念经，到底念什么经？！打起坐来，不是眼睛，便是耳朵，时时抓得牢牢的；哎呀，我的眼睛不舒服啊，耳朵难过啊。去你的！怎么不好好了解心经？「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法」，一下就都空掉了，毫不拖泥带水。什么白骨、明点、气脉这些热热闹闹的玩意儿，理都不理，直截了当便空了六根六尘。

生死本空　有何可怕
六根六尘空了还不算数。经文又说：「无眼界，乃至无意识界」。无眼界，无耳界，一界一界算到无意识界，这十八界都空；四谛也空，无所谓苦，无所谓集，无所谓灭，无所谓道。由无明缘行、行缘色，一脉相承的十二因缘，环环皆空。因此，「无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽」。你说那我把无明空了，就完了，对吗？──不对。自以为空到了头，便算了事，那是昏了头。其实无明也没有什么尽不尽、了不了的啊！乃至十二因缘的最末一位「生死」，同样没有什么解脱不解脱的。为什么要了生死？了了干什么？生死本空，有何可怕！故说「乃至无老死，亦无老死尽」。了了生死的人，人到那里去了？──还在生死中哪！注意哦！大家注意听，别会错意，自找麻烦。
观自在菩萨如此这般，细说般若观心法门，娓娓道来，无一不是为了要一切众生，真放下，真解脱，真自在。他起先由四谛法起讲，现在又归结到它。「无苦集灭道，无智亦无得」，生老病死苦的烦恼都没有了，又须要什么智慧不智慧的法药来治疗呢？又有什么成败得失呢？「无智亦无得」，得什么？得道啊？有个道可得，那就错了。本来无所得，何必大惊小怪，患得患失，庸人自扰呢！「以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗密多故，心无罣碍」，当修行到这一地步，无智亦无得，便算你证得般若了，由观起修，终于照到了。但仍没有澈底解脱，还未完全明心见性。不过般若智慧已经登堂入室，因此「心无罣碍」。休息也好，工作也好，在家也好，出家也好，一切心，一切法，不相妨碍。
那么，「无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。」这时于任何境界皆无惊怕之心，不畏生死，不怕轮回。正因为悟到自性般若的大智慧，所以才能更上层楼，没有任何颠倒梦想，究竟涅盘，成就佛果。大乘菩萨的境界不是没有梦想，普度众生，觉悟有情，正是大乘修行人的梦想。你们朝暮课诵楞严咒的偈子里，有两句话：「销我亿劫颠倒想」与「希更审除微细惑」，要消除那个微细惑业可真难了。我从几十年的经验，看了老一辈子，看了年轻一代，许多都走了岔路还不自知，少有功德圆满的。这细微到极点不易检查出来的业惑，越是修到最后，越难捉摸。结果自己搞不清楚，处处怀疑，东找西找，没有了结。

见性解脱　能所双泯
因此，连这一丝丝、一些些虚无飘缈的惑业，也都得依般若波罗密多，澈底断除。「即空即有，非空非有」的般若正观现前，这才大功告成，究竟涅盘。这个时候真正是悟了，不是观，也不是照，而是见性解脱，能所双泯，大圆满，大自在。经文前面，由观自在起到照见五蕴皆空，属有为法，即是维摩经所讲的「尽」法门；后面「以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗密多故，心无罣碍」到「究竟涅盘」这一段，属无为法，即是维摩经所讲的「无尽」法门。
接着，观自在菩萨又很慎重地吩咐舍利子，「三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」三世诸佛，过去佛，现在佛，未来佛，真正要能大彻大悟，成就正等正觉的圆满果位，非依自性般若智慧的解脱不可。你们惘惑，以为念个咒子可以成佛，那么「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚」。般若波罗密多正是真正不可思议的咒语，能让一切众生证到自性光明宝藏，再也没有另一个咒子超越过它了，无有能与匹敌者。所有的咒语，一碰到般若波罗密多，还有什么戏唱呢？你们为什么不念呢？不过光嘴念还不行，你要用心眼观照，确实证到，不然你无法将它的功效发挥到极致灵感的地步。般若波罗密多真能破除你们那些莫名其妙的迷信思想，真能顿消三界一切烦恼痛苦，不是随便说说，闹着玩的。
心经讲到这里，观自在菩萨知道大家喜欢神秘，喜欢弄个咒语，念念有词，于是为了满众生愿，干脆也把这个般若波罗密多的无上大咒传了：「故说般若波罗密多咒，即说咒曰，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。」你们现在一起念，用闽南语或广东话比较接近原音。

自度自度　快快自度
至于这个咒子意思如何呢？「揭谛揭谛，波罗揭谛」，自度自度，快快自度；「波罗僧揭谛」，大家快快自度，并度大家。菩萨传你这个法，就是要你自我承担，别再自欺欺人。人贵自立，自助天助。唯有自度，才是正法。光死皮活赖，向佛菩萨求这求那，终究不是办法。各人生死各人了，自己业障自己消。任何法门修到最后，都要依般若波罗密多，才能悟入自性如来大光明藏。别再颠三倒四，窝窝囊囊，好好做个顶天立地的大丈夫吧！「菩提」，觉悟啊！脑子清醒啊！「萨婆诃」（读音ㄙㄛㄏㄚ）。快快觉悟，不要做梦，不要迷迷糊糊了。
你们看看，般若正观修行之路，多么洒脱，多么直截了当。因此今年此次寒假禅修，要大家把密法、净土等等各种修法，统统暂时搁一下。少装模作样，故作姿态，疑神疑鬼。那么你说学禅宗，这才有一点相似。懂了吗？大家昼夜二六时中，如此观照下去，必然顺理成章，水到渠成，进入度一切苦厄观自在菩萨的心中心。下座。自己在座位前向佛、法、僧三宝，顶礼三拜。以无所求之心，一心一意，虔诚恭敬；敬重佛，敬重法，敬重僧，自己才能得益。好了，休息。
 
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附录:关于《四重缘起深般若》

　汉土说《心经》，一向以说外义为传统。说外义，即是说般若波罗蜜多的体性。依照印度的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义说修证果，是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事，所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈，即用“空假中”来说，净土宗先辈，则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范。堪为典范之原因，是因为他们虽说体性，却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言。

　　若唯依名言而说“无”，那么，引发的问题便多了。

　　“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界，那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢？如果有，这深与不深又如何判别？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者却不能？倘若不能，那么，不深的般若又可以令行人到达甚么地位？

　　复次，为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”？行与修是否有分别？如果有分别，那么，如何是“修”、如何是“行”？

　　你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”，已经可以引发一串问题。这些问题，一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案。

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《四重缘起深般若》前言

四重缘起深般若 前言

　　般若波罗蜜多。

　　自从《心经》忽地流行，许多人相信念《心经》可以改善命运，许多人都知道“般若波罗蜜多”。然而，甚么是般若波罗蜜多呢？

　　一般的说法是，“般若”(prajna)是智慧，“般若波罗蜜多”(prajnaparamita)是到彼岸的智慧。到彼岸者，是从我们的轮回界，越过生死海，到达 涅槃的彼岸。

　　可是，究竟是怎么样的智慧，才能称为般若、才能令我们得入涅槃岸？

　　有人以为“色不异空、空不异色；色即是空、空即是色”，便是《心经》最精要的四句，因此，只须了知此“色空四句”，便了知诸法实相，这就即是般若，能令我们渡入涅槃岸。至于“色空四句”之外的余文，“无”这、“无”那等等，无非只是发挥“色空四句”的义理。由是将这些名相一一解释，然后一一“无自性”，那就即是般若波罗蜜多了。

　　这可以说，是讲解《心经》的外义。

　　汉土说《心经》，一向以说外义为传统。说外义，即是说般若波罗蜜多的体性。依照印度的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义说修证果，是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事，所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈，即用“空假中”来说，净土宗先辈，则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范。堪为典范之原因，是因为他们虽说体性，却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言。

　　若唯依名言而说“无”，那么，引发的问题便多了。

　　“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界，那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢？如果有，这深与不深又如何判别？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者却不能？倘若不能，那么，不深的般若又可以令行人到达甚么地位？

　　复次，为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”？行与修是否有分别？如果有分别，那么，如何是“修”、如何是“行”？

　　你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”，已经可以引发一串问题。这些问题，一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案。

　　《心经》是般若系列经典的“心”(hrdaya)，即是般若的精髓。许多论典，都是为了解释般若波罗蜜多而造。例如龙树(Nagarjuna)的《中论》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性论》(Sunyatasaptati)，即依四重缘起来说如何悟入般若波罗蜜多的体性；弥勒(Maitreya)的《辩中边论》(Madhyantavibhaga)、《辨法法性论》 (Dharmadharmatavibhaga)、《大乘经庄严论》(Mahayana-suralarrkara)、《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)(所谓“二辨二庄严”)，即依瑜伽行来说如何现证般若波罗蜜多；弥勒的《宝性论》(Ratnagotravibhaga)，即依修证来说如来藏，是为般若波罗蜜多果。由此可见，《心经》经文虽短，但却不是可以轻易了解的经典。

　　释尊二转*轮，专说般若，虽然既说体性、亦说修证，但却未建立修证的体系，亦未详细说到修证果。至三转*轮，说的虽亦是般若，但却已说至修证的系统。龙树所弘扬的，是二转*轮的要义；弥勒所弘扬的，是三转*轮的观修。此外，还有一系列文殊师利(Manjusri)的不二法门经典[注1]、如来藏系统经典，亦为三转*轮时所说，此即说般若的修证果。这类说修证果的经，亦有论典诠释，如龙树的《法界赞》(Dharmadhatustava)、弥勒的《宝性论》、世亲(Vasubandhu)的《佛性论》(Buddhagotrasastra)等。

　　因此，龙树、弥勒、文殊三位菩萨之所说，实可如是理解：龙树说的是基、弥勒说的是道、文殊说的是果。

　　显然，要解释般若波罗蜜多，也就应该分基、道、果来解释，如若不然，笼统说“空”(sunya)，我们便只能知其然而不知其所以然，但说“空无自性”、“无自性空”，如此而已，因而对般若波罗蜜多便也只能模模糊糊地知道它说的是空性，一大堆佛家名相，一一举出，然后一一说之为“无”。何以为无，因为空故。不过，有人又说“空不是零”，那就真的莫测高深，以高深故，我们崇敬之心便随而生起，所以旅行的人爱带一本《心经》，念诵《心经》居然有人说可以改善风水，更加可以改运，那就已经堕落入迷信偶像的层次。

　　目前对于《心经》、对于般若波罗蜜多，实在有两种社会现象，一是迷信、一是盲信。

　　迷信不必说，说盲信，并不是诋毁，是即所谓“一盲引众盲，相牵入火坑。”印度的无著论师(Asanga)在《顺中论》(Madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表达佛这意思，依经说，称之为“相似般若波罗蜜多”，说为相似，即不是真实。

　　对于相似般若波罗蜜多，笔者苦恼了许多年。童年时，先父绍如公口授《心经》，嘱笔者背诵，后来自己看了许多关于《心经》的注释，愈看愈不得其解，因为即使知道那些名相的意义，实在亦不着边际，充其量只知道何谓五蕴、十二处、十八界等等名言，但到底不明白何以在空性中又说之一一为“无”，而且，“无”了这些法门，何以即能“究竟 涅槃”。

　　绍如公有许多朋友都是当时负盛名的居士，他们在禅林寺苑题诗题字，又设斋局清谈佛法，绍如公也常带笔者去旁听，有一次，笔者大著胆问：“是不是行深般若波罗蜜多就可以究竟 涅槃？是不是无了那一堆东西便即是行深般若波罗蜜多？”问题一提出，立刻引起哄堂大笑，有一位老居士一边喷茶一边指着笔者说：“六爷的这个孩子有意思，才几岁大的人，就问成佛了。”于是教训笔者，成佛是三大阿僧祗劫的事，小孩子要好好读佛经，不要妄想成佛，即使像我们学佛学了几十年，也只是修净土、宣佛号、愿凭佛力往生净土，或者修密持咒，咒力不可思议，所以也有功德。如是长篇大论地说了一番话，对笔者提出的问题，无一言半语涉及。

　　那时候笔者恨不得有个地缝钻进去，因为觉得自己分明是问错了问题。

　　这样的情形，笔者一生人不只碰过一次，每问如何才能“究竟涅槃”，一定给人用“三大阿僧祗劫”来遮挡，好似成佛之道是不应该问似的。所以后来看见有专书谈论成佛之道，欢喜莫名，可惜这本书谈的却不是那么一回事，佛家的基、道、果，他只谈“基”，而且又不全面，根本无一语谈及道，当然他更否定如来藏果，果既受否定，修果之道自然就不是话题。

　　读那书时，笔者觉得十分心痛，《顺中论》所指责的相似般若波罗蜜多，应该即是眼前之所见了。

　　所以一直以来，就很想写一本比较通俗的书，深入浅出地谈谈般若波罗蜜多的基、道、果，也即是般若波罗蜜多的性、相、用，但却总觉得，写出来时会给人说没有根据。你引龙树的论、弥勒的论、文殊的经，人却可以说这些经论根本与般若波罗蜜多无关，当众口一词之时，是非就很难分辨。

　　一九九三年，我移家图麟都(即是多伦多Toronto)，编《佛家经论导读丛书》；一九九五年开始，编《宁玛派丛书》，这时候才比较系统地接触西藏的经论，因此在二千零一年，便组织翻译三篇印度祖师的《心经》释论：一篇吉祥狮子(Srisimha)造论；一篇无垢友(Vimalamitra)造论；一篇是阿底峡(Atisa)解释无垢友的论。这三篇文献，由八世纪至十一世纪，一脉相承，理路一致，由此可见印度佛家前辈讲解《心经》、讲解般若波罗蜜多的风范。这跟汉土讲《心经》的传统完全不同。[注2]

　　吉祥狮子说的是般若波罗蜜多的究竟义，这究竟义，如今已说名为“大圆满见”，或说名为“了义大中观”。

　　无垢友的释论，一开头就批评唯识今学，不过没有指名道姓，所以如果不知道当时佛学界背景的人，就可能不明其所指，因此阿底峡在解释无垢友的释论时，就用相当大的篇幅来说明，无垢友所批评的是陈那(Dignaga)。陈那是唯识今学的祖师，他的学说，当年由玄奘法师传入汉土，至今犹有人研究，可谓薪传不绝。

　　无垢友批评陈那，不是无事生非，因为无垢友要依弥勒的说法，来说明如何现证般若波罗蜜多的体性，此中次第如何，每次第须通达般若波罗蜜多体性到甚么程度。可是弥勒的说法，却已给陈那作了一些修改，无垢友显然不同意陈那，将成佛的“五道”统统归纳为唯识。

　　比无垢友晚百余年的阿底峡，同意无垢友的观点，所以一入西藏，便立即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)讲解无垢友的《心经》释论。这次的讲解，由阿底峡亲自主持译为藏文，可见他对自己这篇“释论的释论”十分慎重。何以如此慎重，因为一定要依佛家的“五道”(见下来所说)来说《心经》，然后才可以说是能得般若波罗蜜多的心要。

　　这三篇论很艰深，若对龙树与文殊的学说不理解，便可能不明吉祥狮子之所指；若对弥勒的学说不理解(尤其是错将陈那的唯识今学等同弥勒瑜伽行古学)，则可能不识无垢友论中的深义。因此在翻译这三篇文献之后，笔者写了好几篇文章来发挥他们的学说，只是这几篇文章都写得学术化，实在不适宜一般读者，这也是没有办法的事，因为如今论文已有一个格式，你不遵照格式，别人就不把它当成论文。

　　与此同时，笔者又写了两篇论文来介绍龙树的“四重缘起”，以及注疏龙树的《七十空性论》及其释论(此释论为龙树所自造。自造论、自释论，一向是印度论师的做法)。

　　为甚么呢？因为弥勒所说的般若波罗蜜多修习，实在可以跟龙树的四重缘起配合，倘若不知道缘起有四重义理，就不知道现证这四重义理即是佛家的五道，五道圆成即是究竟涅槃，所以欲明成佛之道，必须一说四重缘起，而要说四重缘起，则必须弄通《七十空性论》之所说。

　　这样，工作了一年多，弟子辈认为已经速度很快了。可是当工作完成之后(或者说暂时告一段落之后，因为恐怕以后还要写跟进的论文)，笔者却提起多年以来的心愿，即是写一本通俗说深般若波罗蜜多的书。当时怕给人怀疑所说无据，如今不怕了，因为有印度祖师释《心经》的三篇论给笔者做护身符。印度祖师如此解释般若波罗蜜多，笔者只是循着他们的脚印走路。这三位祖师明明用龙树与弥勒的学说来解说般若波罗蜜多，无垢友还多处引用《解深密经》(Samdhinirmocana-satra)和弥勒的《现观庄严论》，这样一来，就不致给人指责是用“唯识”来说《心经》了。因为无垢友分明不是唯识学者，可是他也引用弥勒的说法。

　　近三四十年，汉土佛学界流行一种观点，一谈般若，就只能用“中观”学说，不能用弥勒的学说，为甚么呢？因为他们以为弥勒只说法相与唯识，而二者中唯识学说又更为弥勒学的重点，所以用弥勒学来说般若波罗蜜多即非正路。

　　这流行的观点实在犯了两个错误——

　　第一，他们受唯识今学家的影响，错误地以为“唯识”(vijnaptimatrata)即等同弥勒的“瑜伽行”(Yogacara)。事实上，唯识只是弥勒瑜伽行学说中的一部份[注3]。

　　第二，他们误以为弥勒不谈般若波罗蜜多。事实上，弥勒谈的却正是般若波罗蜜多的修证，这修证即称为“瑜伽行”。

　　明明有一本《现观庄严论》，那即是弥勒依著《般若经》来说修证之道，只因对这篇论忽视了，才可能产生上述的两个误解。如今无垢友在一千二百年前便引用此论的偈颂来说《心经》，而他恰恰又是不满意陈那唯识学的祖师，那么就足以说明，用弥勒的学说来演绎般若波罗蜜多，绝不是用唯识来侵犯中观家的领域。

　　更何况，持这流行观点的人，实在不知中观祖师龙树的学说跟弥勒瑜伽行的关系。龙树说般若波罗蜜多的体性，弥勒说如何现证此体性，二者不但有关，简直关系密切。若明二者之间血脉相连，就当不以为弥勒异于龙树。这等如不当认为教科书之所教，异于实验室的实验。

　　目前这本小书，就在这样的背景下着笔。也可以说，这是笔者在回答自己于六十年前提出的问题。六十年的岁月推迁，在我们这器世间已非短暂。

　　这本小书，打算先说龙树所弘扬的缘起，它是般若波罗蜜多的基；然后说弥勒所弘扬的瑜伽行，它是般若波罗蜜多的道；最后说文殊师利所弘扬的不二法门，它是般若波罗蜜多的现证果。

　　不过在说这三法门之前，却须先说《心经》，它是融摄这三法门的总纲，是故才称为般若波罗蜜多的“心”(hrdaya)。

　　(至于笔者翻译的三篇《心经》释论，以及为此而写的一些论文，已另行结集出版，题名为《心经内义与究竟义》，台北：全佛出版社，2005年。)

　　最后，引用龙树《七十空性论》中的一首偈颂，来结束这段芜文。颂云——

　　正信求真实 于此无依法

　　以正理随求 离有无寂灭

　　注释

　　1 此等文殊师利经典甚多，包括《文殊师利现宝藏经》(异译：《大方广宝箧经》)、《圣善住天子所问经》(异译：《如幻三昧经》)、《文殊师利普超三昧经》(异译：《阿阇世王经》)、《魔逆经》、《未曾有正法经》、《文殊师利净律经》(异译：《清净毗尼方广经》)、《法界体性无分别经》、《文殊师利巡行经》、《须真天子经》、《诸法无行经》(异译：《诸法本无经》)、《思益梵天所问经》、《维摩诘经》等等，于此不能尽录。

　　2 自八世纪以来，印度论师对《心经》的注释，尚有八篇保存于《西藏大藏经》中。除上述三篇以外，其余五篇释论的造论者为莲花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善军(Prasastrasena)、金刚手 (Vajrapani)及摩诃阇那(Mahajana)。

　　3 上田义文，“Two Main Streams of Thought in Yogacara Philosophy”，收 Philosophy East and West 17(January-October，1967)，页155-165；John Makransky，Buddhahood Embodied：Sources of Controversy in India and Tibet．(New York：State University of New York Press，1997)，页79。

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四重缘起深般若 增订版说明

　　《四重缘起深般若》之初稿，谈锡永上师早于2003年5月已付梓，然其后因植字、排版、校对等问题，是故延至去年10月底才告正式出版。其间，谈上师埋首于由梵文本重译《入楞伽经》(Lankavatarasutra)及《宝性论》 (Ratnagotravibhaga)，并为此一经一论造一合论，以说明如来藏之体性与观修，同时亦为《心经内义与究竟义》及《圣入无分别总持经校勘及研究》二书撰写导论及审定译稿，工作甚为繁重。至去年十一月，谈上师待手头工作告一段落后，即闭关数月，而本书之初版亦刚于入关前寄抵。是故谈上师于关课之余，即入深止观重读此书，并为侍关弟子讲授其中要点。其后谈上师吩咐笔者修订本书，订正错字及排版上的错乱，以作将来再版之用：除此以外，亦增添了一些附注，注明所引经论之出处，并附上谈上师所译世亲 (Vasubandhu)《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)的梵文罗马字转写，以及龙树(Nagarjuna)《七十空性论》 (Sunyatasaptati)与《法界赞》(Dharmadhatustava)、阿底峡 (Atisa)《中观口诀》(Madhyamakopadesa)等藏译原论于附录部分，以便利学习梵、藏文之学人。

　　本书具体阐明中观、瑜伽行、如来藏三系大乘教法，且依实修观点而写，原非易读，但初版面世后旋即售罄，是故于三月初便把增订稿寄交全佛出版社。四月上旬，收到全佛编辑部之要求，为本书之增订版作一说明。笔者于此除交代增补之内容以外，亦藉此把自己研读本书之笔记整理，以佛陀“四依”教诫为纲来证成本书之内容，望有助于学人之理解也——

　　一、依义不依语。

　　于研读印度硕学之中观论着，虽未见直接列举业因、相依、相对、相碍等四重缘起之名相，但其义理却实为传统中观师观察诸法体性之次第抉择，此即所谓“四大抉择”[注1] (gtan tshigs chen po'i bzhi)之内容。“四大抉择”者，一、金刚屑抉择(rdo rje gzegs ma'i gtan tshigs)；二、破有无生抉择(yod med skye'gog gi gtan tshigs)；三、离一异抉择(gcig du bral gyi gtan tshigs)；四、大缘起抉择 (rten'brel chen po'i gtan shigs)。[注2]阿底峡尊者(Atisa)于其《菩提道灯释难》(Bodhimargapradipam-pamjika)解释“金刚屑抉择”为破除“我、命、自在天、士夫、业、自性、功德、梵天，遍入天和大天神等内外之创造者，以及自宗所承认以六因和四缘出生的各种实法”等颠倒见[注3]；格鲁派学者章嘉游戏金刚(lCang skya rol pa'i rdo rje，1717-1786)《智者生源》亦谓“金刚屑抉择”用以“破实事师邪分别山” (依任杰译，1997年)。此即本书“业因缘起”之所说，“在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执着而成立的有。这亦即是现证了‘名言有’的无自性……，若由业因缘起来观察名言，那么在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。”(页105—106)其次，“破有无生抉择”遮遣有、无等四边生，此亦即本书“相依缘起”所说：“外境依于心识，实依于心识之审别，故即可观察：此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无？”(页172)复次，“离一异抉择”即抉择“一”与“异”(多)实为相对而成立，具见本书说“相对缘起”诸段落。最后，“大缘起抉择”，不败尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)解释为“于全体作观察”，此即甚深缘起 (rten'brel zab mo)，离分析、离共相别相而深观诸法于如如 (tathata)中任运成就，是以即“相碍缘起”的内容。

　　此“四大抉择”为中观宗传统观修龙树《中论》 (Mulamadhyamaka-karika)开首“八不”偈颂的抉择，以“金刚屑”抉择“不生不灭”(anirodham-anutpadam)，以“破有无生”抉择“不常不断”(anucchedam-asasvatam)，以“破一异”抉择“不一不异”(anekartham-ananartham)，以“大缘起”抉择“不来不去”(anagamam-anigamam)。[注4]此教授为清辨(Bhavaviveka)、莲花戒(Kamalasila)、阿底峡(Atisa)、智金刚(Jnanavajra)等印度大论师之所传；阿底峡尊者于《菩提道灯释难》且郑重以偈颂指出这传承之可贵：

　　彼圣龙树金口出甘露 注满提婆月称与清辨

　　寂天乃至菩提贤心中 其中少许于我亦降淋

　　如上以彼四大诸正因 成立一切诸法无生已

　　应随昔日诸大阿阇黎 善巧住于大中观宗义[注5]

　　依阿底峡尊者，此四重抉择见实为自龙树传下提婆、清辨、月称、寂天以至阿底峡的上师菩提贤(Bodhibhadra)的观修口诀；这亦与《菩提道灯释难》接下来解说《菩提道灯》第53、54颂，以及所引龙树《菩提心论》(Bodhicittavivarana)所说之义理一致。[注6]至于阿底峡尊者阐释清辨论师《思择焰》(Tarkajvala)的《中观口诀》(Madhyamakoadesa)[注7]，所说的义理亦与“四大抉择”相应。持此“四大抉择”比较近代汉土流行解说《中论》、《心经》等之模式，把经论中所遮遣之诸法，不分次第、不依观修义，统统但以“无自性”三字便说其为空，即可见近代学者依于对中观宗义之臆测未作诠释，甚或予以西方哲学之包装，是皆为浅化及歪曲中观之教法。

　　读者若专注于“四重缘起”之义理而不囿于表达此四重义之名相，“依义而不依语”，当能体会“四重缘起”与“四大抉择”实同一意趣。阿底峡尊者于《菩提道灯释难》尚补充说明对于“四大抉择”之精义，“只略微叙述，不广敷陈。本论只说：‘我们大中观的宗义就是如此’，不再广泛地叙述宗义”[注8]，由是于“四大抉择”如何配合《中论》开首之“八不”以作观修，亦未广陈，仅谓其中的义理可见于《中论》及《七十空性论》。谈上师于本书除次第详明四重缘起义以及“缘起”与“空性”之关系外，亦依四重缘起抉择“八不”及《中论·观去非去品》之义理，复由此四重义疏解《七十空性论》，无疑是珍贵难得的论述。笼统者之流弊，在于不能次第建立观修所须之抉择见，唯于口头上模糊说“无自性”便以为了知空性义，殊不知所谓“空”者实为行者次第离分别(vikalpa)与戏论(prapanca)之现证，决非具诸分别戏论之心识作机械分析所能体证。“四重缘起”说既与现时常见对中观缘起与空性的解说回异，故更希望读者能再三细读、思维其中义理，并配合“四大抉择”及诸经论中有关四重缘起义的阐说；若能更进一步依此四重抉择见以作观修，复由观修生起决定及现证，是即如阿底峡尊者所言“应随昔日诸大阿阇黎，善巧住于大中观义”。

　　二、依智不依识。

　　本书有关瑜伽行派(Yogacara)“三自性”(trisvabhava)及“三无自性”(tri-nihsvabhava)的教法，亦同样与其他学者的解说不同。本书不说“三自性有三无自性”或“依三自性立三无自性”，而着重指出“三无自性”为诸佛密意，由超越“三自性”证得。以圆成自性(parinispanna-svabhava)而言，非如唯识今学家说“圆成自性有胜义、有无自性”，而是由超越圆成自性而现证胜义无自性(paramartha-nihsvabhava)；同理，由超越依他自性(paratantra-svabhava)现证相无自性(laksana-nihsvabhava)、由超越遍计自性 (parikalpita-svabhava)现证生无自性(utpatti-nihsvabhava)。

　　笔者披寻近代中、西方的学术论着，并不见对“三性三无性”作相类的解说。但这并非即谓这仅属宁玛派的一家之言。于唐代良贲所造《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，即有清楚记云：“真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性；二、遣依他立无生性；三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性，故立三无性，广如彼故。慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性……。问：此二‘三性’所立何别？答：前对遣三立三无性，后但依三立三无性，前空后有，是二别也。……”[注9]复次，圆测于《仁王经疏》亦区别真谛与玄奘的三无性说，认为前者具遗三自性，与清辨《大乘掌珍论》所说大致相同，而玄奘则但遣遍计自性，不遣依他与圆成，所依为护法一系的传规。[注10]其后遁伦造《瑜伽论记》，甚至以为真谛所主“遣真实性得无真实性，故名真实无性性者，录文人误也。”[注11]汉土慈恩宗依玄奘所传唯识今学再作发展，认为“假必依实”，是故圆成自性必为真实且无可遣除与超越，否则即陷于虚无。但这观点却为纯由理论角度所作之臆度，而非把“三性三无性”纳于菩萨道的修行以作观修之抉择，由是“真如”或“圆成实性”即建立成真实之本体，此岂是无著、世亲建立瑜伽行教法之本怀？龙树于《菩提心论》第二十八颂说三自性无非是“心之观察”(sems la brtags pa)，皆自性空(而非真实有)[注12]；清辨《掌珍论》说“真性有为空 如幻缘生故 无为无有实 不起似空华”[注13]，皆不以依他自性与圆成自性为“实法”。此中龙树说三自性皆是心之观察，与《瑜伽师地论》谓“云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行、圣智境界”[注14]的说法一致；清辨的说法亦与《瑜伽师地论》说“云何非安立真实？谓诸法真如圆成实自性，圣智所行、圣智境界、圣智所缘”[注15]无违——圆成自性既是“非安立真实”，“当知一切唯假建立，非有自性”[注16]，故不应视为真实、无可超越之实法。《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)以及安慧论师(Sthiramati)的释论，亦明说圆成性相为初登见道(darsana-marga)时所触证离能所二取之“空”，且谓圆成自性之“有”实与照见遍计自性之“无”同时成立(ya parikalpitena svabhavenavidyamanata saiva parama vidyamanata parinispannena svabhavena)，由此可见何以《瑜伽论》说圆成自性“唯假建立，非有自性”，且“非安立真实”，因为“真实”者离言绝待、离施设且离分别，故实离诸“有”、“无”、“自性”等概念。由此可见，真谛所传实为瑜伽行古学之教授，与护法、玄奘的唯识今学所诠不同，由是遁伦始会怀疑真谛传“遣真实性得无真实性”为“录文人误”。此教法自玄奘把唯识今学传入汉土后已久晦千多年。谈上师于本书依自宗宁玛派教法说“三无自性超越三自性”，即可视为重新弘扬瑜伽行古学中“三性三无性”的教授。所言“超越”者，即是不着于三自性而现证其真实。从另一方面而言，亦可说落于“三自性”者，是为识境；不落于“三自性”而现证“三无自性”者，始为智境，由是可理解何以《密严》、《解深密》等说“三无自性”为诸佛密意。以“三性三无性”而言，所谓“依智不依识”即如真谛所言“具遣三性立三无性”，或如本书所说“超越三自性而证三无自性”。

　　三、依法不依人。

　　自“三系判教”之说流行以后，近代不少佛教学者都把如来藏定义为真常之本体，或视之为开引外道而勉强建立之不了义方便说；于日本“批判佛教”的思潮中，如来藏思想亦被贬为外道说，为“场所哲学”(topos philosophy)或“基体说”(dhatuvada)。但印度所传诸经论却从来没有把如来藏视为真常本体之说法，这无非是近代学者外加于如来藏思想所作之诠释；然年青一辈的学人，却往往震于这些学者之名而逐渐把如来藏定于“真常”一说，是可说为“依人不依法”也。

　　大乘经论中，唯说如来藏为“如来境界”(tathagata-gocara)，从未把它定义为形而上之真常本体，此由本书所引《胜鬘》、《密严》等经即明白可见。是故本书第四章，开首即说“如来藏不是一个实体，只是一个境界”；其后解释如来藏的定义是“在智境上覆障着识境，如是的一个境界，便名为如来藏”。在此基础上，谈上师复把了义大中观的甚深抉择见详加说明，开示“智境唯藉识境而显现”，二者不相离异，而且无论识境如何显现，其所依之智境亦无动摇、无污染、如如不动。持此抉择见以读大乘经论，可见这实为大乘传统之教法，非为维护如来藏思想而强作的理论假设。此如《大宝积经·大神变会》所言：

　　又问：何谓佛境界？答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼识境界故；……乃至意界是佛境界，然佛境界非意、意法、意识境界故；……无为界是佛境界，无二相故；有为界是佛境界，非三相故。天子，是名佛境界。如是［佛智］境界入一切界，若边无边皆悉摄受。菩萨善入是境界故，常行世间一切境界，超过魔界；佛界魔界如实了知，寂静平等，是则名为最大神变。 [注17 ]

　　复云：

　　若如来于一切法不可说，无文字无名相，乃至离心意识，一切语言道断寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神变。[注18]

　　依此，可知“智境唯藉识境而成显现”，即说“智境入一切识境”、“菩萨善入智境故，常行世间一切识境而超越识境”；由是，如实了知识境不离智境而成显现、智境虽成识境显现而无变动，“寂静平等”[注19]，是则名为“最大神变”。此显现成识境之智境，即是“如来藏”，故《胜鬘》说“如是法身(智境)不离烦恼(识境)，名如来藏”[注20]。凭此抉择见以观“心性本净，客尘所染”之教法，《维摩》所言“六十二见及一切烦恼皆是佛种”，《楞伽》所说“如来藏藏识”、“名为藏识之如来藏”、“名为如来藏之藏识”等段落，与及其余如来藏诸经论，以至《幻化网秘密藏续》(Guhyagarbha-tantra)等密续，当能如实了知如来藏，即是如来空智”(《胜鬘》)、“即是法身”(《不增不减》)、“是涅槃界，犹如虚空不可坏灭”(《密严》)、“虽在诸趣烦恼身中，而“常无染污、德相备足”与如来无异(《如来藏经》)，故为大乘教法之了义说、大乘行人之修证果。由此可见，如来藏思想不宜依汉土的体用义来作诠释，不应视如来藏为不空之真常本体，且非为“场所哲学”。若能不受近人外加于如来藏之种种界说而依经论教法如实理解如来藏，“依法不依人”，自当能深入大乘法海。

　　四、依了义经不依不了义经。

　　何谓“了义经”与“不了义经”？可有许多不同说法，有以声闻乘之教法为不了义(如《大般涅槃经》)，有以三转*轮所说为了义(如《解深密》)，亦有以如来藏诸经为了义(如西藏觉囊派Jo nang pa)。诸说之中，《自在王菩萨经》的说法甚为持平：

　　了义经者，一切诸经皆是了义，以依义故、一切法不可说故，菩萨如是名为依了义经。若人于一切经，不能如是依义，是名不了义。……了义不随于声，何以故？其义不可说故。菩萨知一切法离诸边非了相，自在王，依如是义趣法者，一切诸经皆是了义；不如是依者，一切诸经皆是不了义。[注21]

　　据此，若能离识境，则所读一切诸经皆是了义经；相反，若依语不依义，著于言字声音以读诸经，又或依识不依智，所持为不了义抉择见，甚或执持错见，如执如来藏为真常本体以读如来藏经论，则一切诸经皆是不了义经。

　　不只佛经，实际上一切密续论典皆应如是观。此于密乘修习尤然。近代汉地颇有法师认为密乘修习鄙劣浅薄，而昧于密乘事相以求神通加持之行人却亦实在不少。然而，本书正正指出一切观修皆须依抉择见，是故阿底峡尊者于《菩提道灯释难》“密咒乘”一章，即提出“实践密咒行门的菩萨，应当生起真实不虚的胜义菩提心”[注22]。可见抉择见于观修之重要。由此引伸，若持不正抉择见，即使修习声闻乘之内观或大乘显宗任何观修，亦不为正思维、正念、正定。

　　本书作者谈锡永上师师承近代西藏佛教宁玛派法王敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche，1904—1987)，受持大圆满外、内、密、密密四加行法，并博览诸宗经论，复由梵、藏文移译多部宁玛派所重视之典籍为汉文，把经教紧密配合修持与行持，经二十年反覆消化及整理敦珠法王之教诫，如是始编译此《大中观系列》丛书，把中观、瑜伽行、如来藏三系教法视为无可割裂之整体，和盘托出宁玛派修习于基、道、果之抉择见。是故本书可说是法王与谈上师两代教学之结晶。其中之抉择义理甚深缜密，堪供研究大乘教法之学人细读；此外，此书亦显示了密乘修学之深广理趣，绝非鄙劣浅薄，希望密乘行人都能端正其修学态度，亦希望诽谤密乘教法者不复对此佛家殊胜教法再作不实之贬损，此如阿底峡尊者忠告所言：“密法既深奥又广大，是利根者的行境，是佛教的精华，是某些(有特殊)因缘、习气和善根者的行境。因此贬损如是密法的人，毫无疑问地将趣入有情地狱；因为他们贬损了如来的法语，并且诽谤了深奥的教法。”愿学人皆能珍重如来之教法而不予以割裂、贬损，圆满福德二资粮，于菩提道上勇猛精进，利益无量有情。

　　邵颂雄于多伦多大学东亚研究系

　　2005年4月

　　注释

　　1“四大抉择”，一般译作“四大因”。此中译为“抉择”或“因”之梵文原作upapatti，其义甚广，依据M.Monier-Williams编的 A Sanskrit English Dictionary,“upapatti”可解作“happening,occurring,becoming visible,appering,taking place,production,effecting,accomplishing”等生起、成就之义，亦可解作“proving right,resulting;cause,reason;ascertained or demonstrated conalusion,proof,evidence,argument”等有关抉择、证成、因等多种涵意。于《藏汉大辞典》，虽把“gtan tshig(s)”译为“因”，但亦随即解释此实为“抉择之词，即说明理由的语句”、“能立或理由。藏语字面义译‘抉择义理之文词句读’”。以此“金刚屑”、“破有无生”等四者实为行者次第抉择诸法体性之句义，且亦为免与“因缘”、“因果”等之“因”(梵：hetu；藏rgyu)混淆，故把此处之upapatti/gtan tshigs译作“抉择”。此“四大抉择”，为中观宗观察诸法所依之抉择，亦用之于与外道辩论；若乎瑜伽行中观派之实际观修，则依“四重缘起”。然二者之义理实无二致。

　　2 有关依“四大抉择”观察诸法体性之论典，可参清辨(Bhavaviveka)《中观宝灯》(Madhyamakaratnapradipa)、莲花戒(Kamalasila)《中观光明》(Madhyamakaloka)、阿底峡(Atisa)《菩提道灯释难》(Bodhimargapradipam-panjika)、不败尊者(Mi pham rgya mtsho)《入智慧门》(mKhas pa'i tshul la'jug pa'i sgo)等。格鲁派(dGe lugs)尚加上“破四边生抉择”(mtha'bzhi skye'gog gi gtan tshgs)，而成“五大抉择”。然而，“破四边生抉择”与“破有无生抉择”于义理上实无二致，二者皆是破除“有、无、亦有亦无、亦非有亦非无”四种边见之抉择，即使格鲁派的学者蒋央协巴('Jam dbyangs bzhad pa,1698-1772)亦承认“破四边生抉择”实即“破有无生抉择”。是故，虽然亦有“五大抉择”的说法，但不论依印度论师的传规，抑或据所抉择的内容而言，实唯有四大抉择。参Jeffrey Hopkins,Meditation on Emptiness(Wisdom Publication,1983)，页151；释如石《菩提道灯抉微》(台北：法鼓文化，1997)，页208-209；江岛惠教《中观思想の展开》(东京：春秋社，1979)，页239-248。

　　3 引文见释如石《菩提道灯抉微》，页191。

　　4 参Richard Sherbume,S.J.,A Lamp for the Path and Commentary(London：George Allen & Unwin Ltd)，页157。

　　5 依释如石译，见其上揭书，页193。

　　6 西方学者Chr.Lindrner认为《菩提心论》应毫无疑问是龙树菩萨的著作；后世引用此论的论师包括清辨(Bhavaviveka)、无性(Asvabhava)及寂护(Santaraksita)等。阿底峡引用的论颂如下：“为除实我执 故说蕴界处 安住唯心已 智者亦除彼”(bdag tu'dzin pa bzlog pa'i phyir/phung po khams sogs bstan pa yin/sems tsam po la gnas nas ni/skal chen mams kyis de yang spangs/)；“除愚者恐怖 是故牟尼说 一切法唯心 此非说真实”('di dag thams cad sems tsam zhes/thub pas bstan pa gang mdzad de/byis pa mam kyi skrag pa ni/spang ba'i phyir yin de nyid min/)；“诸乐大乘者 佛为说无我 与诸法平等 及心本无生”(theg chen dga'ba'i bdag nyid la/chos la bdag med mnyam pa nyid/sems ni gdod nas ma skyes te/sangs rgyas kyis ni mdor bsdus gsungs/)。

　　7 拙译见本书页246-253。

　　8 见释如石上揭书，页195。

　　9 大正·三十一，no．1709，页431。

　　10 见大正·三十一，no．1708，页360。

　　11 大正·四十二，no．1828，页756。

　　12 藏译此颂原文：kun brtags dang ni gzhan dbang dang/yongs su grub pa'di nyid ni/stong nyid bdag nyid gcig pu yi/ngo bo sems 1a brtags pa yin//。

　　13 大正·三十，no．1578，页268。

　　14 大正·三十，no．1579，页703。

　　15 同上，页654。

　　16 同上，页488。

　　17 大正·十一，no．310，页499。

　　18 同上，页493。此同《楞伽》所说之“宗趣法相”(siddhantanayalaksana)与“言说法相”(desananayalaksana)。

　　19 依宁玛派道名言，“寂静平等”说为“清净大平等性”，详见龙青巴(Klong chen rab'byams)《十方除暗》(Phyogs bcu mun sel)、不败尊者(Mi pham rgya mtsho)《光明藏》('Od gsal snying po)等论着。

　　20 大正·十一，no．310，页677。

　　21 大正·十三，no．420，页927。

　　22 释如石上揭书，页223。

 

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