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金刚经---现代解读

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金刚经 从现代视角的解读

  楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-13 09:48:00 点击：10415 回复：98   金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读(一)　　
　　
　　 长生不老是一个神话，很多人无论如何都难以相信这种神话可以成为事实。
　　
　　 然而金刚经却认为人类可以实现永恒生命，亦不必再以现存方式经历生生死死。
　　
　　 金刚经不但认为人类可以实现永恒生命，而且还为实现这一目标提示了路径和方法。
　　
　　 金刚经认为人类在实现永恒生命之后现有的人生苦难即不复存在，光明、幸福将永远伴随人类无尽无止。
　　
　　 在金刚经这一倡导下，两千多年来，人类对生命真理的探索始终坚持不渝。但是人们更多的感受是探索真理的艰辛。尤其对现代人而言，如何诠释金刚经真理，以及如何对实现永恒人生的理论加以系统化理解等等问题始终困扰着人们。虽然有许多大师讲经论道试图说明，但是人们始终难以解其宗义。
　　
　　 是何原因导致这种局面？笔者认为或许是因为我们缺乏以现代思维方式去理解佛学思想，以及缺乏使用现代语言去表述佛学理论。自释迦牟尼佛传法后，各种经文、佛典历经两千多年来无数大师的精心解析，展现给世人的本应是通俗易懂的大众化文体，但遗憾的是大师们却始终没能摆脱传统文法的使用习惯。
　　
　　 有许多修学佛法者在修学初期都曾感受过佛家语言的艰涩，因而面对“真言”望文兴叹，甚至即便亲耳聆听大师讲解，也同样觉得稀里糊涂。譬如，佛家所说的“空”，朔其原意，“空”的涵义本应是指事物存在的某种形态，而不是“没有”,但是“空”一词被解译后的结果却给人以另一番意味。譬如心经中所讲的“照见五蕴皆空”，其本意是要人们正确认识宇宙世界“有形”万物的生成以及还原过程的基本规律，正确认识“一切事物没有固定不变”的这一事物本质（见愣伽经“谓一切性自共相空”），不要被眼、耳、鼻、舌、身这些感觉器官给人带来的色、受、想、行、识等错觉所迷惑。但是有大师却解释为:“五蕴皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空（自南师《般若正观略讲》）”。不能说这个解释不对，但是当初学佛法者面对这种“一切都空”的解析后，往往会感到茫然不知所措，不知“空”的涵义究竟应当如何加以理解。
　　
　　 所以当今时代，要想解除人们在修学佛家思想过程中所遇到的种种茫然，就应当使用现代思想方法解析佛学观点，使用现代语言表述佛学思想。这样也许能够帮助人们破除因时代差异所造成的理解障碍。因此，笔者试图使用现代语言探讨一下佛家思想，希望通过这种方式帮我们共同消除修学过程中的惑障。
　　
　　 为了便于从现代视角理解佛学思想，本文在对金刚经进行研讨之前，先就有关生命现象的一些基本问题作一点探讨，仅供参考。
　　
　　 一、关于“佛”的定义
　　
　　 关于“佛”的定义，有些生命科学工作者认为：佛有广义和狭义之分。
　　
　　 广义认为：佛是一种自然现象，是宇宙物种存在的一种方式。佛是一个群体，其存在的基本方式为类似场的形态。其特点是：具有（超乎人类想象的）高质量、高能量、高速度、高智能、广范围、永久性生命、高强控制力，并能够根据客观环境的需要实现瞬间的形态变化等。
　　
　　 狭义方面认为：人心（觉者）既是佛——人的思想境界达到一定程度即可成为佛。
　　
　　 在当今佛学界一般比较认同佛的狭义解释，认为：人心（觉者）既是佛。对于这种解释有人提出了质疑，认为这种解释缺乏物理性依据，同时认为人类的出现不过几十万年，而佛先于人类存在的时间已经十分久远，在有人心之前已经有佛，定义中人心存在与佛存在的时间关系是倒置的，因此认为佛的狭义解释难以令人信服。在这一前提下，有人提出广义佛的定义也就不足为奇了。当然，也有人认为佛不是我们这个星球的独有产物，而是整个宇宙世界的产物，外星球也有生命类物种，那里存在着先于我们地球人类的“觉者”，所以那里先有佛。
　　
　　 虽然对佛的广义认识可能尚属幼稚，但是它具有逻辑意义上的合理性，人们不妨沿着这一逻辑思路加以探讨，也许会从中有所收获。
　　
　　 二、关于佛的量场问题。
　　
　　 虽然目前还没有可靠依据能够直接或间接证明佛以类似“场”的形式存在，但是仍然有人认为佛的量场存在具有可能性，并提出了三个方面的理由。
　　
　　 其一，金刚经中多处提到“三千大千世界微尘”这一概念，同时说“诸微尘，如来说非微尘”。该观点认为，释迦牟尼佛所说的“微尘”是指世界物质的基本形态，并认为世界万物的构成与微尘密切相关，楞伽经中对“微尘”问题也有更为详细的分析。应当说现代科学已经初步证明了释迦牟尼所提出的“微尘”这一观点。譬如目前人类已经认识到有形物质组成的基本单位是分子，并可以进一步细分为原子、电子、质子乃至夸克甚至希哥斯粒子等更加微小的物质。该观点认为这些微物质就是佛陀所说的微尘，并且根据目前人类所认识到的“场”由粒子构成的原理推想，以及根据佛家思想对佛“身形巨大无处不在，而且无质、无形”等特点加以判断，因此认为佛的存在形式与场的存在形式相似。
　　
　　 其二，佛学理论认为宇宙世界中各事物之间及其内部存在着因缘关系，世界万物的构成是因缘作用导致的。而现代科学也证明了构成物质的分子、原子之间存在着主动互换和还原关系，这两种认识共同认为事物之间及其内部的关联活动存在着一种驱动力，这对物质（量场）运动需要有原动力这一前提条件从理论上给予了较强支持。
　　
　　 其三、现代科学已经证明了宇宙世界有电场、磁场及离子量场的存在，也有科学工作者提出存在生物场的观点。虽然这些现代科学的观点还不足以证明佛“场”的存在，但是至少可以证明佛“场”存在的可能性。
　　
　　 应当说明的是，即便是佛的“场”存在，也不应当将佛的量场等同于磁场、离子场等这些普通量场，因为这些普通量场的质量及其运行方式与佛量场的质量及其运行方式完全不同。
　　
　　 三、生命与“量场”的关系
　　
　　 （1）关于人的“量场”
　　
　　 千百年来，人类总结出了“灵魂”这一说法，这说明人们已经感觉到在冥冥之中有一种与生命有关东西存在。有一种观点认为这并非是人们的错觉，这种与生命有关的东西就是人的量场。有句古话说“万物皆有灵”。所谓“万物皆有灵”实际上是说“万物皆有量场”，人们所感觉到的“万物有灵”是事物在量场的作用下所产生的外部反映。
　　
　　 如前所述，现代科学已经证明了电场、磁场及离子量场的存在，也有科学工作者提出生物场的观点。既然非生命物质可以有量场，生命物质怎么会没有？只不过表现形式不同而已。譬如现代医学所发现的“心电”“脑电”等生物电现象至少可以说明人体内存在生物电场，并且可以向体外释放。
　　
　　 科学工作者在进行人的濒死现象调查中发现，几乎100%的被调查人都曾有过灵魂脱离自身肉体并在空间游动的感觉过程。这种灵魂脱离自身肉体的感觉实际上就是量场与肉体分离的过程，同时这种现象也告诉人们，人的肉体可以死亡，而人的量场是长期存在的。
　　
　　 这种观点认为，每个人的量场在规模和质量方面是有差异的，即有规模大、小之分，以及有质量优、次之别。人的量场规模和质量存在差异是有原因的，其原因在于人的行为及思想境界，佛家称其为因缘。（其具体原因后面另作讨论）人的量场在规模和质量方面也在随时发生变化，即规模随时在增、减，质量随时在发生优化或次化的转变。人的量场在规模和质量方面所发生的增、减或优、次变化也是取决于人的行为及思想境界的变化。（其具体原因后面另作讨论）
　　
　　 （2）生命的类别和质量以及存在周期
　　
　　 佛家思想认为，在宇宙世界中有无数个生命种类存在，虽然人类这一生命形式远比畜类、鸟类、昆虫类等生命形式高级，但是在整个宇宙世界中，人类的生命类型尚属于比较短暂、低级、幼稚的一个生命物种。在佛经以及传统神学理论中都曾有所提及的“佛、天人、”这些生命种类的生命质量远比人类高级得多。譬如：据较为公认的一种传统说法(长阿含经)认为，有的“天人”的一个生命周期可以达到（8万大劫）约2千万亿年，是地球寿命100亿年时间的20万倍。再如：假设地球人生命为100岁，那么地球人的生命时间只相当于天人生命时间的（约）70亿年分之1秒。也就是说如果天人的生命是70亿岁，地球人的生命只有一秒钟。再从智商方面看，如果一个智力健全的人能活五千年，那么试想这个人的智商水平该有多高？如此推想，寿命长达万亿年的天人，其智商水平又该有多高？由此可见，仅从时间方面就不难看出生不同命种类之间所存在的巨大的质量差异。
　　
　　 人类的生命周期之所以短暂，主要是由构成生命的基础物质所决定的。人类生命的基础物质是碳水化合物，即蛋白质。在宇宙世界中，凡是经过有机化合而生成的物质其生命周期均比较短，反之则长。譬如人的生命是经过有机物质化合生成的，所以生命周期比较短，而佛的生命构成物质是是未经化合的，因此其生命周期就无限长。
　　
　　 （3）关于生命的二重性关系
　　
　　 有一种“生命分体论”的观点认为，在宇宙世界中各类有型生命均为复性结构，唯有佛界的生命是单性结构。
　　
　　 这种观点认为：
　　
　　 1、所谓复性结构是指：一个生命的本体必须借助于其它载体才能生存，而这个生命的本体不能长期独立生存。这里所说的生命本体就是前面提到的各类生命的量场。以人类为例：人要形成有型生命就必须借助于蛋白质这一载体来实施生命运行，并保持其本体质量的相对稳定。如果人的本体长期独立存在，其质量就不会得到优化，甚至还会逐步失散。
　　
　　 2、通常情况下，人类的本体不会因为长期找不到载体而独立存在，因为在宇宙世界中，对各类生命的本体而言，其寻找与自身量场质量相对称的载体的机会比较多。人类同样如此。当然，也有一些暂时找不到载体的生命本体，如人们所说的“游魂”。传说中“游魂”都很着急，因为它们担心本体失散。
　　
　　 3、由于生命载体的构成周期是有限的，所以复性结构的生命具有一个共同的特点，既生命的本体必须反复地寻找和更换生命的载体。这种反复地寻找生命载体的过程在形式上表现为载体的生生死死。这种生死的反复过程也是佛家理论中所说的“六道轮回”现象。
　　
　　 有一种观点在解读“六道轮回”的说法时认为，各类生命分为有形生命和无形生命，认为“人道”和“畜生道”属于有形，“天道”、“阿修罗道”、“恶鬼道”、“地狱道”属于无形。实际上后面四道的生命也是有形的，只是这四道生命存在的形态人类无法直观而已。
　　
　　 （4）生命本体与生命载体之间的质量关系
　　
　　 生命分体论的观点认为还可以将人类生命的运行方式分为大生命运行和小生命运行来理解。所谓大生命是指生命的本体，小生命是指生命载体。观点认为人的生命是由无数个生生死死的小生命组成了一个长期存在的大生命；大生命的质量决定小生命的质量；小生命的行为会反作用于大生命的质量；大生命的潜能受小生命的制约。
　　
　　 这种观点认为：
　　
　　 1、所谓无数个生生死死的小生命组成了一个大生命是说，小生命因为受到生命载体不能长久性存在的限制，所以形成了多个阶段性的生命过程，而每个阶段的生命载体又有所不同。每个阶段的生命载体的不同包括时间长短不同和质量形式不同。以人为例：人死后要转生，转生后再死、再转生，这种循环往复即形成了一个个阶段性生命。在此期间，大生命始终存在，并且本能地驱使着小生命循环往复。在小生命的时间方面的差异：有的人长命百岁，有的人生下就夭折；有人生为天人，寿命亿万年，有的人生为畜类寿命不过十几年，这些不同生命种类的生命周期差异很大。在小生命的质量方面的差异：“六道轮回”中的各类生命之间的质量存在很大差异。譬如在大生命方面，各类生命之间的量场规模相差很大，几乎无法比较；在小生命方面，各类生命体的结构、智商、速度等均有明显差异。
　　
　　 2、所谓大生命的质量决定小生命的质量是说：大生命的质量优劣主要表现为量场的规模，一个生命的量场规模越大就表明其质量越高，受其影响，小生命的质量就越好。譬如：天人的量场就比人类的量场大，因此，天人的生活环境和生活质量就比人类优越。
　　
　　 3、所谓小生命的行为会反作用于大生命的质量，大生命的潜能受小生命的制约是说：小生命与大生命紧密关联，小生命的每一个行为都会导致大生命的质量发生变化。这个问题是佛家理论的核心问题之一，如“六道轮回”所说的“果报论”以及“悟空成佛”论均是从另一个角度说明了这种关系。
　　
　　 （5）各生命体之间的相互关系
　　
　　 生命分体论的观点认为，各生命体之间的相互关系包括两个方面：一是生命载体（小生命）之间的相互关系；二是生命本体（大生命）之间的相互关系。
　　
　　这种观点认为：
　　
　　 1、生命载体（小生命）之间的相互关系表现为多样性关系和形式变化性关系。
　　
　　 以人类为例：如人与人之间所存在的矛盾关系、统一关系；家庭关系、社会关系；依赖关系、互助关系；接触性关系和非接触性关系等。人们在这些关系的作用下产生了喜、怒、哀、乐的感受，而这些感受又反作用于人的相互关系，使其不断地发生变化。如恋爱——结婚——离婚。
　　
　　 2、生命本体（大生命）之间的相互关系主要表现为量场交流关系。
　　
　　 当两个或多个（大生命）量场发生关系时，各个量场会因相互发生关系的内容和性质导致其量场的存量发生数量或质量变化。
　　
　　 3、生命本体（大生命）之间发生相互关系的原因十分复杂和深奥，佛学理论解释为“缘”或“缘起”，这里不做探讨。
　　
　　 4、生命载体（小生命）之间之所以能够相互发生关系是由生命本体（大生命）“缘起”决定的，而生命载体（小生命）之间相互发生关系的方式通常情况下则是由生命载体（小生命）自行主宰的。
　　
　　 5、生命载体（小生命）之间发生相互关系的结果会直接影响或导致生命本体（大生命）之间量场关系的变化。
　　
　　 四、关于人的量场变化的动力及其关系
　　
　　 生命分体论的观点认为，人类的量场变化是一个经常性、动态性过程，其变化每时每刻都在发生。
　　
　　 这种观点认为：
　　
　　 1、量场变化的内容包括三个方面：一是数量变化；二是质量变化；三是运行方式变化。
　　
　　 数量变化是指量场规模增大或缩小；质量变化是指量场中正、负量子各占比重的变化；运行方式变化是指量场中量子活动秩序的变化。
　　
　　 2、量场的数量、质量及运行方式的变化均与人的思想和行为有直接关系。作个比喻，如果量场是个产品，那么人心（思想）及其行为就是一个“量”的生产工厂。这个工厂既可以制造“正量”，也可以制造“负量”。人的善念、善行是制造正量的原料，而正量可以使量场的规模增大，质量优化，量子运行更加有序。人的恶念、恶行是制造负量的原料，负量可以使量场的规模衰减，质量退化，运行混乱。
　　
　　 3、量场变化的数量、质量及运行方式的变化与人生的命运发生关联。当“正量”积累到一定规模时，量场作用会导致人的所谓命运（于当世或者来世）随之发生变化。意思是说人的量场受“正量”增强的影响，人的命运体现就可以由病人、穷人（转变或转生）成为健康人、富人、天人。反之，人的命运即会走向反面。这种认识与佛家因果论的机理比较相似。
　　
　　 4、影响量场质量优劣、增减的主要因素来自于人的心里活动，这种影响既有自身心理影响，称之为“自心”因素；也受他人心理影响，称之为“他心”因素。
　　
　　 “自心”因素是说一个人自身的心理活动可以产生某种“能量”，这种能量既可以“正量”，也可以是“负量”；既可以是大规模的，也可以是小规模的。而由心理活动产生的这种“能量”或正或负，以及“能量”规模的或大或小是取决于本人心理活动的过程是否健康、光明或阴暗、歹毒的性质以及强烈程度。健康心理产生“正量”，阴暗心理产生“负量”。
　　
　　 “他心”因素是指他人对本人量场数量和质量的影响，这个“量”的形成源于他人对本人行为的心理感受。所造“量”的正、负及其规模大小取决于他人心理对本人行为的感激、拥护或者厌恶、憎恨的程度。
　　
　　 中国民间有一种说法叫所谓“心动一念，天地有知”，实际上就是从另一个角度说明由于人的心理活动导致了量场变化，而在宇宙空间，这种量场的存在及其变化的过程能够被比人类更为先进的生命群体所监测得到，在金刚经的经文中对此有所论述。譬如金刚经说:尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。
　　
　　 上述思想与佛家思想基本吻合，只是表述方法和认识角度不同而已。
　　
　　 五、佛与人的量场差异
　　
　　 生命分体论的观点认为，佛的量场与人的量场之间存在很大差异，除了规模和质量的差异外，更重要得是其运行方式上的差异。之所以存在运行方式上的差异，是因为人的行为方式和思维方式与佛不同，其中更主要的是思维方式，即通常所说的思想境界。当人的思维方式达到与佛的思维方式一致时，人的量场运行方式就能达到与佛的量场运行方式一致，即所谓修成正果了。
　　
　　 六、金刚经之要旨
　　
　　 金刚经是一部揭示人类生命现象及其运行规律的学说，主要揭示人类生命的生死关系。金刚经试图帮助人类找到永生不死（不生不灭）的途径，并认为这种途径是存在的。
　　
　　 金刚经对客观事物的认识就是佛的思维方式的体现，人们可以通过金刚经了解佛的思维方式，学习佛的行为模式，通过学习和实践最终达到佛的思想境界。金刚经要为人类解决的根本问题就是思维方式的问题，金刚经认为只要解决了思维方式问题即可达成佛果。
　　
　　 金刚经以万物无形、万物无名为理论模型，以人对客观世界的错觉和误解为切入点，以引导人们走出感知的基本误区为起点，并列举了种种错觉现象，同时加以解释和纠正，从而引导人们通过联系思考来悟出客观真理。金刚经认为，当人们能够真正悟到“有形万物皆为暂时”这一客观真理，并且能够自觉摆脱有形世界对主观世界的误导时，实现永恒生命（不生不灭）的目标即可达到了。
　　
　　 这里所说的 “万物原本皆无形”也就是人们通常所说的所谓“万物皆空”。如果从这个角度去理解佛学思想也可以说，金刚经又是一部关于“万物皆空”问题讨论的备忘录，因此人们也就不至于为如何理解“空”而茫然了。
　　
　　

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　　 第一 法会因由分。
　　 经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　 意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国中一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。
　　 举报 | 7楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：我爱spring1978Lv 6 时间：2010-08-13 22:32:15   　　mark 举报 | 8楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 22:48:36   　　金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读（二）
　　
　　
　　
　　 七、对金刚经的解读。
　　
　　 第一 法会因由分。
　　
　　 经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　
　　 意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国中一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。
　　
　　 此章节的关键点有以下四个方面：
　　
　　 1、关于经文背景交代的意义。
　　
　　 经文通过对事件人物、时间、地点、背景的交待告诉人们，这是一个真实的事件，而不是虚构。经文中对人物生活细节加以详细描述，这在佛家的经文中实不多见。如：饭食讫（吃饭），收衣钵（收碗筷），洗足已（洗脚），敷座而坐（就座的姿态）。这种表述方法使人们在阅读经文时犹如看到释迦牟尼佛讲经的道场就在眼前，在客观上加强了事实的可信性。尤其是对于后人而言，世隔千年的释迦牟尼修成正果难免让后人当成一个远古的故事来欣赏，而金刚经的这种表述方式似乎删除了时代隔阂，使人感到事情的发生并不久远。
　　
　　 2、经文从生活角度揭示了释迦牟尼佛的心理境界。
　　
　　 据佛学史料描述，祗树和给孤独是当时舍卫国中两位最富有的人，“祗树给孤独园”极其富丽堂皇，祗树和给孤独二人愿意不惜一切代价永远侍奉佛陀，释迦牟尼佛在他们的住所本可以衣食无忧。但是释迦牟尼佛仍然坚持以乞食为生，其中体现了释迦牟尼佛放下所谓“尊严”的理念。即便后人不了解释迦牟尼佛曾是王子的身世背景，仅这种放下“尊严”，以卑微为本的行为表现也足以使世人受到启发。其中所体现的一个更为重要的问题是价值观取向问题。从远古至今，人类始终以追逐物质满足为生存的首要目标。社会发展到现代，人类所追求的更是一种高频率、快节奏的生活方式，其目的仍然是为了获得物质财富的加速积累。而释迦牟尼佛则通过其行为告诉人们，恬淡和清贫更符合人类的生活方式。因为这种生活方式更有助于人们消除心理浮躁，从而真正弄清人类生命的价值所在。
　　
　　 3、关于经文叙述方式。
　　
　　 经文以通俗的方式开篇和叙述，其用意在于使众多的普通人容易接受经文的内容以及有利于后世的流传。
　　
　　 4、关于经文对事件场景加以描述的意义。
　　
　　 经文通过对事件场景加以生活化描述，使人感觉到人与佛的交流是一件既神圣又平常的事，因而使阅读经文及修学佛法者感到人与佛之间的距离并非遥远，以增强人们修学佛法的信心。
　　
　　 值得一提的是，金刚经并不玄奥，释迦牟尼佛也不希望人将金刚经理解得玄乎其玄。甚至经文暗示：修学佛法就如同吃饭（饭食讫）、洗碗（收衣钵）、洗脚（洗足已）、落座（敷座而坐）一样通俗。可以说佛家允许人们按照个人理解去领悟佛学思想的要义。当然这也并不是说对佛学思想可以不着边际的乱猜，对佛学思想的探究还是应本着客观的态度和求真的用心去领会其本意。
　　
　　 第二 善现启请分。
　　
　　 经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
　　
　　 意思是说：这时有位叫须菩提的长者从围坐于佛陀周边的众人中起身，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛陀行礼，尔后向佛陀提出要请教的问题：（须菩提说）尊敬的老师，我们知道您无时不在垂念众生，也始终为帮助众生修成正果而经常对众生给予教诲。而当人们产生了追求佛法真理的动机和愿望时，众生应当如何去获得（这个真理），如何降伏躁动不安及妄念横生的心绪（思想）？佛陀回答说：你问得好、说得对，我应当为你解答所提问题，下面我告诉你如果有人产生了追求佛法的动机和愿望应该如何去做。”须菩提说：“盼望已久啊，老师，非常渴望听您的教诲。
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、关于佛家的仪规问题。
　　
　　 经文对人物形态、动作（须菩提）致细致微的描述，其用意在于表明传授佛法场所中的仪规分寸和行为规范，以及体现了传授佛法场所的庄严性，启发人们对佛给予尊重。经文对须菩提的行为表现加以细化描述，使阅读经文者如临其境，甚至每一个细节都似乎历历在目。按照佛家思想，本应是佛与众生平等，不存在高低贵贱之分。但是在此经文中，须菩提却是跪地向佛陀请教佛法，并且直至经文结束都始终未提及须菩提有所起身，因此可以说这是一种佛家仪规，以供后人遵循。实际上在佛家规法中还是有很多仪规的。譬如：释门归敬仪、释门章服仪等。
　　
　　 2、关于经文的文体问题。
　　
　　 须菩提以向释迦牟尼佛请教问题的方式引发讨论。金刚经从始至终均以请教与问答的形式进行，有传记说须菩提是“解空”第一，他所提出的问题是自己已有所悟知的，之所以在此处再次提出，目的是以这种方式与佛陀配合来教化他人。
　　
　　 第三 大乘正宗分。
　　
　　 经文：佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
　　
　　 意思是说：佛陀告诉须菩提，诸菩萨摩诃萨应当按照金刚经下面所说的方法去做来降伏其心。所有众生，包括天人、阿修罗、鬼类；也包括畜类以及蚊、虫等小生命类，我都要度化他们修成成佛。但是如果说我要灭度众生成佛，而实际上又没有（所谓）众生可度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
　　
　　 此章节的关键点有三个方面：
　　
　　 1、诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的含义。
　　
　　 在中国流传的金刚经有较多版本，比较主流的有六个版本，分别为：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”。在这六个版本中只有一个版本进行了章节划分，这个划分了章节的版本就是南朝梁昭明太子将鸠摩罗什译的《金刚经》划分为三十二个部分，每部分标明次第。这个版本也是当前流行最为广泛的一个版本。
　　
　　 与其它版本比较，鸠摩罗什的版本在第三分的经文中有一句话，说“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”后人对此段经文产生了很多歧义和困惑，其中多数人都理解为第三分章节的内容就是经文所说“降伏其心”的方法。但是人们又感到经文第三章节的内容对“降伏其心”的方法并没有作充分说明，甚至弄不清这段经文与“降伏其心”的关联是什么。还有人产生了更多的遐想，譬如南怀瑾大师就说，这是释迦牟尼佛所做的一个表演游戏，南怀瑾大师解释大意说，佛陀先说一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”然后闭上眼睛不说话，南怀瑾大师说，佛陀的这一表演过程就是“降伏其心”的过程和方法。这个解释难免使人感到有“戏说”的味道。
　　
　　 造成对经文理解造成困惑和歧义的原因主要有两个方面：
　　
　　 （一）、译文内容不够完整造成误解。
　　
　　 将姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》与其它版本的金刚经进行比较可以发现，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》的经文中所译的“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”这句话与其它版本有差异，在其它版本的经文中的译文表述分别为：（1）、北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》为“生如是心”；（2）、南朝真谛《金刚般若波罗密经》为“应如是发心”；（3）、唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》为“如是心发生应”；（4）、隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》为“应当发起如是之心”；（5）、唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》为“当生如是心”。
　　
　　 从上述两种金刚经版本的比较可以看出，“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”与“当生如是心”两句话语内容的含义有很大区别。其中前者“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”的意思是“有”某种心要去降伏；而其中后者“当生如是心”的意思是“无”某种心而应去生成；前者是说“‘有’而降”，后者是说“‘无’而生”；前者是要“否定过去”，后者是要“建立未来”。而佛家思想认为，如果人要发心修学佛法则“既要否定过去的妄心，也要建立未来的正心”，这样才可以构成一个完整的修学过程，两者缺一不可。金刚经在通篇经文中也都是从如何“降伏妄心”以及如何“建立正心”两个方面来说明问题。所以说，由于前辈译者对经文理解方面的原因造成了后来的读者对经文产生了误解，其原因在于译文内容有缺失、不完整，前者“降而不生”是断灭相，后者“生而不降”是著相，这就难免使后人对经文产生误解了。
　　
　　 （二）、章节划分不够合理造成误解。
　　
　　 在较为主流的六个版本的金刚经中，只有姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》有章节划分。这一版本的章节划分是由南朝粱代昭明太子完成的。昭明太子对金刚经进行章节划分时，将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文划分在第三章节，这就使读者误以为第三章节的内容就是“降伏其心”的全部内容，人们读经文后总觉得内容与题目不够对称。
　　
　　 而实际上佛家思想认为，修学佛法有八万四千法门，无论是“降伏妄心”还是“建立正心”都是一个由无数佛理思想组成的庞大的系统工程，仅仅一个第三章节是不足以说明金刚经内涵的。因此可以说，“诸菩萨摩诃萨如何降伏其心”的方法应当是在金刚经的全部经文中，而并不是象有些人所理解的“降伏其心”的方法只在第三分的章节中。试想，如果佛陀在第三分的章节已经说明了“降伏其心”的方法，后面的经文还有何讲述的必要？所以说应当将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文看作是金刚经全文的归纳提纲，这样对如何“降伏其心”就容易理解了。
　　
　　 2、关于众生种类的问题。
　　
　　 关于众生的种类在佛学界有众多说法，譬如：有三界说、四生说、五道说、六道说、七道说、九类众生、十法界说、十二类众生说、二十五有说等各种说法内容很多，这里不作具体探讨。佛学思想认为，“各类众生”都没有摆脱生死循环的轮回，因此佛才担当起度化众生的使命。因此佛在金刚经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。
　　
　　 3、度众生与著相的关系。
　　
　　 经文说：所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”意思是：所有众生，我都要度他们成佛佛。但是又没有（所谓的）众生所度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
　　
　　 此章节经文中存在这样一个逻辑推演关系，即：佛要度众生，但是又无众生（可度）。换句话说就是：有众生（佛要度），但是又无众生（可度）。
　　
　　 其中所显示的问题是：这个“有众生”如何变为了“无众生”？其中从“有”到“无”的演变过程以及形成关系是什么？。对这一问题有人给出了这样的解释，认为：经文的意图是要通过对“有众生”与“无众生”这两种截然相反的认定关系来说明两种思维方式，其中“有众生”是人类对客观世界认识的结论，人类会认为“众生”这一事物是客观存在的，所以‘有众生’。而“无众生”是佛家思想对客观世界认识的结论，佛家认为“众生”这一事物的本质不是“众生”所以说‘无众生’。将这段经文连贯起来后可以这样理解：人类所（感觉到并）认为有“一切众生之类”，在这一前提下，我皆令（这些所谓的众生）入无余涅槃而灭度之。但是人类并不知道自己所认为的“一切众生”其本质不是众生，如果要我去灭度这些本质不是众生的所谓无量无数无边众生，那我只好说实无众生得灭度者。因为人类所认为的那些众生的实有性存在是一种错觉，佛家称之为“相状”，凡有这种“相状”思想者均不是佛。如果我、菩萨从（有众生和）度众生的角度去认识世界，那就好比菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，所以菩萨也就即非菩萨了。
　　
　　 佛学思想认为，修成佛果有一个必要条件，这个必要条件就是持有正确的世界观以及在正确世界观指导下的行为。所谓正确的世界观是指（佛家所称之为）无“相状”的心态活动方式。佛家认为，人对宇宙世界间的有形万物所产生的“有实物存在”的错觉就是所谓有“相”。佛家所谓的无“相”理论是说，要从“万物本质（无形）”的角度去认识客观事物，而人类所感受到的世界有形万物均是事物非本质的存在方式，佛家称之为“假相”，包括人类的存在形式也是如此。如果能够实现这种认识上的突破，并能够用以主导行为，就等于获得了成就佛果的必要条件。（关于“相”的问题，本文在后面章节中将专题探讨。）
　　
　　 关于“无形”的概念问题。本文中所说的“无形”是一个狭义概念，是相对于人类凭借直观所感受到的“有形”物体而言。“无形”是指宇宙万物还原后的本质形态，宇宙万物还原后其基本形态类似于微粒子（见楞伽经关于“少/兔”、“极微”的释义），人类凭借直观所感受到的有形万物是由微粒子在特定条件下（因缘）的聚合而构成。佛家认为，“因缘”是事物聚合和还原变化的唯一条件，如果只认识到微粒子而忽略了“因缘”关系，就陷入了“有种论”（见楞伽经）。关于宇宙万物还原后其基本形态是否微粒子的问题在佛学界也有较多争论，但是无论怎样争论，微粒子接近于宇宙万物基本形态的观点是值得肯定的。
　　
　　 认识“万物无形”的意义在于：（1）、通过现代微观视角了解宇宙世界构成的基本关系，以帮助人们从现代角度理解佛学思想的基本理念。（2）、通过现代微观视角探索微粒子与人类生命之间的关系，以帮助人们从中发现生命永恒（不生不灭）的规律以及实现的途径。
　　
　　 第四 妙行无住分。
　　
　　 经文：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）再则须菩提，菩萨对于佛法也不应当存在求取心。虽然菩萨救苦难于众生（行布施），但是又不能求取于布施这种行为带来的回报，包括色、声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨更不能持以求回报的心态帮助众生破除迷茫，脱离苦难（如是布施）。如果菩萨不执着于有形的布施，这种福德则难以估量。（佛陀问）须菩提：东方宇宙空间的广度能想象有多大吗？（须菩提答：）不能。（佛又问：）须菩提，南西北等四个维度宇宙空间的质量可以估量吗？须菩提回答说“不可估量”，（佛陀说：）如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去帮助他人，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可估量。所以菩萨都应当深悟其中的道理”。
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、错觉导致人类愚昧。
　　
　　 佛家思想始终强调人类（众生）不要被形形色色的有形事物及其外表所迷惑而产生错误的动机和思想。包括为了得到福报而行善施舍，也包括探求佛法。因为这样会导致人类永远处于愚昧，永远不能实现永恒生命。
　　
　　 佛家思想认为，人类实现生命永恒（不生不灭）的最大障碍是人的认识能力低下。认识能力低下的主要原因是由于人类器官功能落后导致人类观察客观事物受到局限。因为人类只能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官了解客观世界，在这种条件下，人类不但对客观事物的认识十分肤浅，而且还会经常被感觉器官接受到的错误信息所误导。虽然人类可以借助一些工具加快了解客观世界的进度，但是这些工具的效能也十分有限，不足以使人类摆脱愚昧。而佛家认为人类具有潜能，并且这种潜能可以得到开发，金刚经正是在帮助人类解决潜能开发的问题，并且从各个方面给予提示，譬如对“四维虚空”的提示。
　　
　　 有一种观点对佛家“四维虚空”的说法解读后认为，佛家所说的四维虚空并不是仅仅指空间的广度和方向，而是包括空间存在的方式，也就是说有四种形式的空间存在，并且认为这个四维空间是以重合、叠加方式存在的，只是人类感觉不到而已。（爱因斯坦甚至指出：所谓的时间、空间和现实都只是人类的错觉。英国著名物理学家史蒂芬·霍金也提出“四度空间”的理论，并提出时间和空间均可以折叠的观点。）
　　
　　 该观点认为，在这个并存的四维空间中，同时并存着很多物种和生命，由于这些不同维度空间生命的存在方式不同，所以不同空间中的生命之间无法相互察觉。而只有佛类是夸空间维度存在的，所以佛类可以察觉到所有维度空间的物种及生命。该观点认为，佛家所说的六道轮回中的各种环境就包括在四维空间之中，譬如其中的人类、天人、鬼类所处的环境就属于不同维度的空间。当然，这种观点只是有人根据佛家理论的提示所作出的一种猜想，可能人类需要在十分遥远的未来才能对其正确性给予证实，但他说明了一个道理，就是人类在多种局限条件下，其对客观世界的认识必然是局限的。而现在有人（佛家）已经在对我们人类认识客观世界给予点拨，为什么我们人类不能对其稍加重视呢？
　　
　　 金刚经此章节经文所要说明的还并不主要是向人类揭示客观世界的结构问题，而是要帮助人类从根本上解决愚昧问题。经文说“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其核心意思是说如果人类“不住于相”就能够摆脱愚昧，而摆脱愚昧就是最大的福德，因为这种福德能够使人类知晓如何获得永恒真理，从而获得永恒生命。
　　
　　 2、自然而为、无欲无求的境界行为给人所带来的益处是无法估量的。
　　
　　 佛家思想认为，受愚昧使然，人类产生了错误的欲望。在错误欲望的推动下，人的所有努力均不可能得到真正有益于人生的福报，包括对佛法的追求。所谓有益于人生的福报是指对人脱离生死轮回有帮助的“因素”，佛家称之为“无漏福”。
　　
　　 那么何谓正确欲望？中国有句俗话叫“无欲则刚，自然则强”。换句话说也就是“无欲望”。经文中所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”意思是：菩萨不应为求佛法而求佛法，也不应为做善事求福报而作善事。菩萨应自自然然地去遵循佛法，无欲无求地去帮助他人，用行为启发、引导于人。这实际上就是人们通常所说的境界。
　　
　　 境界的本质是人们心理活动的一种状态。境界的产生源于人的低级感受，人将低级感受升华成为高级境界是一个很艰难的过程，尤其是达到佛的境界更难。所以要达到高级境界直至佛的境界则需要从一点一滴做起，对于人而言，如果能够做到“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”已经属于很高的境界了。
　　
　　 释迦牟尼佛说：如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去做有益他人的事，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可思量，所以菩萨都应当深悟其中的道理”。这段经文所要说明的核心意思是要解决人们修学佛法以及破除著相的“切入点”问题，意思是说，如果人们对于修学佛法、破除相状不知该从何处入手的话，就从帮助他人不求回报开始，这是修学佛法最为合理、有效的基本方法，也是修学佛法最好的“切入点”。
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　　 从现代视角的解读（三）
　　
　　 第五 如理实见分。
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
　　
　　 意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，人是否可以见到如来的身相？须菩提回答：不可以。因为如来所说的身相不是真正的身相。佛告须菩提：凡是世间的所有物体都是虚妄暂时的，如果认识到了这个原理就等于见到了如来。
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、物种差异导致人类不能与佛直面。
　　
　　 人类与佛陀之间存在物理性差异，因此人与佛之间不具备相互直观和直接沟通的条件。
　　
　　 有佛学观点认为，在宇宙间的很多星球上均存在生命，包括距地球最近的月球。人类之所以不能与之相见和沟通，是因为生命存在的方式不同。人之所以不能直观到佛身的本来形相（法身）也是这个原因。当然高级生命可以直观地看到低级生命，这也是宇宙生命之间的等级法则。譬如人类可以直观地看到微生物的全貌，而微生物却不能直观地看到人的全貌。
　　
　　 从本质意义上讲，佛的本来形态与肉身的人根本不同，人与佛在视觉能力方面的差异非常大，相对于佛而言，人的视觉器官尚处在十分低级的阶段，所以人类的肉眼不能直观到佛类。
　　
　　 虽然佛类赋有度化人类的使命，但是由于客观受条件限制，佛又不能与人类直面相对，所以佛陀只能借助于人形（化身）与人类接触。这就给人类造成一种错觉，误认为佛的形态与人相同。为了纠正人类的这一错觉，所以佛陀说“不可以身相见如来”。
　　
　　 2、要认识到万物无形是万物的本质这一宇宙原理。
　　
　　 关于万物无形这一宇宙观问题，现代科学对其已经有所解读，但是应当认识到，现代科学所认识到的物质微观度还远没有达到终极程度，其中还有无穷的奥秘值得探寻。金刚经中说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 意思是：要看清有形万物的本质，如果看清了这个本质，就与佛的看法一致了，与修成佛果的距离靠近了。这里所说的虚妄不是说事物本身不存在,而是说事物的有形存在方式是一种暂时现象。这是一个探寻佛学真理的基本点。
　　
　　 虽然现代人类对宇宙世界的生成与终结这一现象已经有所探究，并且对客观物体存在的阶段性也有较为合理的认知，但是人类并不了解生命与宇宙世界的根本关系，也不了解人类生命具有无形性的本质。由于现代人类的主流思想并不认为生命除自身肉体外，还同步存在着一个与自身肉体紧密关联的无形客体。佛家思想认为正是因为人类没有认识到这一关系，所以人类才无法使自己的生命升华为无形化、永久性形态，而只能将生命僵化于有形的“六道”轮回之中。
　　
　　 佛家思想认为，人的生命形式与人的思维方式密切相关，当人的思维方式与宇宙世界思维融合后，人的生命长度既可与宇宙世界的存在相同期，人的生命长度之所以不能与宇宙世界的存在相同期是因为人的思维方式没有与宇宙思维相融合。对于这一问题，有人提出“宇宙思维”的概念是什么？有不少现代学者对此问题有所论述，也各有见地，应当说各有道理。
　　
　　 有一种观点认为，宇宙思维不是（蛋白质）人脑所能理解的，但是人类具有认识宇宙思维的潜能，佛家认为自己正是在帮助人类调动这种潜能。笔者发现，金刚经通篇有一个突出阐释，就是从各个角度说明与“相”有关的问题，其核心观点是“著相”阻碍了人们修成佛果。由此可以这样认为，佛家所说的“著相”就是阻碍人类思维与宇宙思维相融合最根本的障碍。如果这一认识能够成立则可以认为，人类思维与宇宙思维融合的关键在于破除“相”的干扰。而破除“相”干扰的着眼点则在于首先认识宇宙万物无形的本质，以及人的生命与无形万物的关系，从而打开人类认识宇宙世界的“天窗”。目前人类已经能够认识到万物均具有转化为无形的必然性，这只能说明人类认识宇宙世界刚刚起步，但是人类并不懂得万物在无形中能够体现事物的本质并表现出某种本质特性。而认识到事物无形中的本质特性才能算得上人类认识宇宙世界的实质性进步。
　　
　　 第六 正信希有分。
　　
　　 经文：须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。’”
　　
　　 意思是说：须菩提问佛陀：“天下有很多众生，他们听闻到这部经文后都能信服其中的真理吗？”佛告诉须菩提：“不必担心，如来（肉身）离开后，哪怕是五百年后仍然会有人持戒修佛，他们对这部经文笃信不疑，会遵照修学。他们的这种以佛法为真理的做法已经不仅仅是与几位佛结下善缘（善本关系），而是与众多诸佛结成善缘。这些修学者在修学经文时哪怕产生一丝的信念，如来都能全然获知，他们能够因此获得巨大的福德。是何缘故？是因为这些众生消除了我相、人相、众生相、寿者相，以及法相和非法相。这又是何缘故？是因为如果众生（不读金刚经），心中（会）堕入‘相’的认识（思维方式），就会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物；如果众生（不读金刚经），（会）堕入‘法’的认识（思维方式），也会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物；如果众生（不读金刚经），（会）堕入‘非法’的认识（思维方式），同样还会执着于以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物。所以如来常说‘你们这些弟子早就知道我所说的法好比是渡船，当渡河之后船就应当被舍弃，何况与渡河无关的东西呢？‘法’是渡河的船尚应被舍弃，何况与渡河无关的‘非法’呢？”
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、金刚经的价值和作用。
　　
　　 主要体现在四个方面：
　　
　　 （1）金刚经是人与佛陀沟通的桥梁和窗口（颇有众生，得闻如是言说章句）。人类通过读诵金刚经和探究经文中所揭示的真理，可以不断丰富对客观世界的认知内容，使自己的思维方式向佛的境界升华。佛家认为，人类的愚昧是一种自然现象，是生命进化过程中的一个自然阶段，但是这个阶段在时间维度方面可长可短，其中的重要因素是取决于使用何种方法来消除愚昧。人类消除愚昧有两种方式，一是靠自性。也就是说人类在本性中存在自悟的能力，这种能力可以自觉性地调动，但是这个过程极长；二是借助于他力引导。佛家的各种经文既是佛陀为人类尽快消除愚昧而特设了桥梁和窗口，但是人类社会的主流意识并没有对于这种思想给予足够的重视和必要的关注。
　　
　　 （2）要珍惜接近真理的机会。佛学观点认为，宇宙世界中存在无数种生命形式，而以人类这种生命形式存在的机会却非常难得，。其难得的程度曾有佛典故事形容说：犹如一座须弥山，每天用抹布擦一下，待须弥山被擦平时，方可得到一次做人的机会。与宇宙其他生命相比，人类成佛的机会比其他生命种类的机会都多，如若一旦错过,再次做人的机会可能尚需再等待千万年轮，成佛的机会岂不更为久远？佛家理论还认为，修学金刚经是度人成佛的一个极佳机会，但是人能有幸遇到金刚经的机会却千载难逢。由此可见，佛家将金刚经看得何等珍贵。
　　
　　 （3）佛类对金刚经在人类世界传播情况给予了密切关注。经文说人们向往佛学真理的每一个念头，佛均知晓（一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见）。按照人类想象，这似乎是一件根本不可能的事情，但事实上这种情况是有理由存在的。因为人的心理活动是有能量释放的，现代医学已经用心电图的方式初步证明了这个命题。既然人类有能力获取自身心态活动的某种信息，而远远高级于人类的佛何尝不能获取这种信息。对于高级生物而言，关注低级生命群体的动态（包括心理动态）并不是一项复杂技术。
　　
　　 （4）金刚经能够使信奉者受益。所谓受益是说它能启发人们抛弃一切对正确的世界观有不良影响的杂念，即所谓的“相”，包括“法相、非法相”。
　　
　　 2、“著相”对世界观所产生的不良影响。
　　
　　 （1）关于“相”及“著相”的定义。
　　
　　 所谓“相”是人类对宇宙世界感受的一种错觉，以及在错觉的基础上对客观事物所作出的规律总结。这种错觉的造成是由人类生命形式所决定的，是由于人类现有生命能力决定人类只能对现存事物作出非本质判断以及总结出错误规律。
　　
　　 所谓“著相”是指人类对自以为正确而实际上错误的规律加以认真遵循。
　　
　　 佛学思想认为，“著相”是人正确认识宇宙世界本质的最大障碍。“著相”的幼稚表现主要在于将事物的片断规律误认为是全部真理，并以此为依据演生出固化的思维方式和行为方式。“著相”可以分为“著物相”和“著事相”两个范畴。“著物相”主要是指人的世界观，是人通过社会实践活动对自然规律的幼稚总结。如认为山川、河流、人类的存在是一种实物的存在，尽管也能认识到它们是由分子、原子构成，但并不知道这也并非是事物的本质；“著事相”主要是指人的方法论，是人在幼稚总结自然规律的基础上，处理人与人、人与物之间关系的方法动机。如：认为人类应当始终围绕有形物质进行生产实践活动，不断创造和丰富人类财富，因此不惜一切手段为之奋斗，然而忽略了人生的根本目的。“著物相”是幼稚的基础；“著事相”是幼稚的延伸。，
　　
　　 （2）关于“著相”产生的原因及其过程。
　　
　　 “著相”的产生不是人的故意，而是一种无奈。“著相”的产生主要有三个方面的原因。
　　
　　 首先，人类生命时间的短暂性从时间维度上限制了人对客观世界的观察。在客观世界中，由于各种暂时条件的存在和作用，因而产生了各种阶段性事物。虽然这些事物具有暂时性，但是相对于人而言，其存在的时间周期却远比人类的长久得多。由于人类对很多事物无法跟踪全程，所以只能对这些事物做阶段性了解，因此产生了认识上的片面性。譬如由于地球人类生于地球存在之后，泯于地球毁灭之前，所以人类很难确切地知晓地球从生成到毁灭的全过程，。还有更多的事物类似于这种关系。人类在有限的生命阶段内总结出了一些事物的阶段性规律，但是却幼稚地将这些阶段性规律误认为永久性规律。
　　
　　 其次，人类活动在空间维度上的局限性限制了人对宇宙世界的观察。与整个宇宙世界相比，地球与宇宙的比例关系还不足以比作地球上的一粒沙。在这种沙粒上生存的人类，其活动范围充其量不过在附近的沙粒上转转，要想了解整个宇宙实在不可能。人类借助于光学仪器可以观察到140亿光年距离的星际，但就整个宇宙而言，这个距离尚不足宇宙的一个边角，而在整个宇宙世界中存在着数以亿兆个银河系，人类如何观察得过来？况且远距离的观看与近距离的体验、考察还有着本质的差别。由于客观条件的限制，人类只能在有限的空间范围内了解事物，总结规律。人类很难相信自己所总结的这些规律只是一种局部、暂时性规律，而不是宇宙的普遍、永久性真理。由于人类无法掌握宇宙的普遍、永久性真理，所以就不得不相信和遵循已经掌握的现有规律。因为凭经验而论，不遵循客观规律是行不通的。然而人们没有想到，恰恰是这些局部规律误导了人的认识，将人类的思想和行为紧箍在了一个狭小的范围内。
　　
　　 第三，人的生理机能限制了人类认识客观世界的深度和广度。即便是在同一维度空间内的宇宙世界中，也存在着许多比人类更为高级的生命形式，这些生命物种了解客观世界的手断比人类先进得多，他们认识客观世界的效率、广度、深度是人类难以想象的。而人类认识客观事物的条件却非常有限，仅能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官接受信息，因此人类对客观事物的认识必然十分肤浅。即使是地球物种中的某些低级生命，人类的感受器官与之相比也望尘莫及。譬如，有的动物依靠声波探测周边物体，它们通过声波探测，不仅能够立即知道对方的外形，而且能够知道对方的内部结构，其判断的精确度远比人类的声纳技术强千百倍。可以说人类通过感觉器官的直接感受所得出的判断结论全部都是片面的。譬如，人眼所看到各种物体后往往将其定义为实物，但实际上它们仅仅是一种分子、原子的链接堆积（按照佛学概念它连分子、原子都不是）；人眼所看到的颜色实际上并不是颜色，而是光波对眼睛的刺激；人耳所听到的各种声音并不是声音，而是空气运动过程中形成的摩擦。人通过嗅觉对气味的定义实际上是空气中的悬浮物质对鼻粘膜的刺激,嘴尝的味道是物质对口腔粘膜的刺激。
　　
　　 （3）如何破除“著相”对世界观的顽固影响。
　　
　　 破除“著相”是修学佛法的终极课题之一，按照佛学理论，成佛与否根本的标志之一就是“著相”是否已破除。金刚经说“是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。’意思是说，如果人们按照自己以往对世界的幼稚判断去认识和对待客观事物，就是心里有“著相”，必然会以我、人、众生、寿者为基点去判断事物和处理问题；如果为了追求佛法而去修学佛法，同样是被“著相”所扰，同样没有脱离以我、人、众生、寿者为基点的圈子；非法相也是如此。所以说大家都应当懂得，我给大家所说的“法”就好比给了你们一只到达智慧彼岸的渡船，一旦上了彼岸船就没用了，何况“非法”呢。
　　
　　 这段经文告诉人们，研修佛法、获得真悟，即要破除“我”这个物相，也要破除“方法”这个事相。但是，经文中却没有说明破除“相”的具体方法。经文之所以对破除“相”的具体方法不作说明，是因为佛家认为人与人之间存在着较大的（根性）差异。由于根性差异的存在，所以每个人的破除“著相”的具体方法就会完全不同，必须因人而宜、因事而宜。正所谓修佛有八万四千法门，也就是说研修佛法不存在统一和同一的方法。
　　
　　 长久以来，人们对所谓破除“著相”的方法众说纷纭，仔细研讨起来应当说各有道理，但是能够真正做到破除“相”的人却寥寥无几，说明其难度不小。然而其难点究竟在那里？笔者认为主要有两个原因，一是没有具体化的方式可遵循，二是 “我”的利益难以割舍。
　　
　　 关于破除“著相”具体方法确实不存在，这一问题经文已经明确说明，但是这并不是说修学佛法根本就没有可以共同遵循的方面，每个人都可以将佛法原理转化成为符合自己情况的修学方法，这个方法就是从破除“我相”起步。
　　
　　 “我相”是人类长久以来形成的思维习惯，这种习惯又演化成极其顽固的思维定式。在这个世界上几乎无人能够不为“我”字所动，即便是大德高僧也很难做到。因为人在现实生活中所遇到的每一个细节都与“我”密切关联，稍不留神就会陷入“我”的境地。所以要想破除“我”就需从每一个细节做起，逐步养成“无我”的意识习惯。最笨的办法就是凡遇到事情先想一想，如果“有我”应当如何作，而“无我”又应当如何作，通过各种事情不断重复地进行“有我”与 “无我”的比较，不断的强化“无我”意识，逐渐形成习惯，进而将“无我”固化成思维定式，最终形成自然行为，这样离佛就不远了。
　　
　　 应当说明的是，（1）对一般人而言，从“有我”到 “无我”要经历一个十分漫长的过程，绝大多数人可能一生都难以实现。但是佛学观点认为，进行从“有我”到 “无我”的努力（功德）是可以积累的。也就是说某个人通过努力，虽然于本世未能完成“无我”境界的修持，但是已经作出的这种努力可以沉淀为根性，待此人转生到下一世时，此人就比他人有更多实现“无我”境界的机会。（2）“我”的利益分为根本利益和一般利益。根本利益是指生命利益，即生与死；一般利益是指围绕生存所需要的物质支持。在生命利益面前达到“无我”境界的难度极大，因为这种境界要求人做到随时随地、不讲环境、不讲条件、义无反顾地为他人、为社会献出生命，同时不存在惧畏心理，甚至持有自然、欣慰的心态；在物质利益面前做到“无我”相对较为容易，但是如果达到彻底、自然的境界也很难，因为这种境界也要求人做到随时随地、不讲环境、不讲条件、义无反顾、以欣慰的心态为他人、为社会献出自己的一切物质财富。（3）对于普通人而言，修持“无我”境界的途径在一般条件下应当从物质利益的奉献做起，可以从少到多、从小到大，从不习惯到习惯，从习惯到自然。由此不断净化心灵，升华境界，最终必然实现“无相”境界。从一些实践者的感受看，绝大多数人在舍弃物质利益、帮助他人之后，都会产生快慰感，这不仅仅是一种个人心理上的感受，而且是一种自然现象，在其背后是因两个生命体相互之间发生了帮助与被帮助的关系，从而导致两个生命体的量场之间所产生的量能互动对当事人心理的作用。佛家将这种关系称之为因缘。（4）“无我”、“无相”境界是一种难以言达的景况，只有亲身体验才能感悟其意境，这里所做的只能是一般性探讨。但是，如果真能做到现有标准也实属不易了。
　　(更多信息请查看：http://zhengxin2.blog.sohu.com/154430135.html) 举报 | 10楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：栖霞区农民Lv 6 时间：2010-08-15 22:56:27   　　收 举报 | 11楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:02:19   　　金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读（五）
　　
　　
　　
　　 第九 一相无相分。
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀含果’不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无争三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
　　
　　 意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，须陀洹能否持有这样的念头，认为自己已经修得了须陀洹果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）须陀洹所谓的果位被称为入流，而实际上并无所谓入流，不入色、声、香、味、触、法，所以才称其为须陀洹。（佛陀又问须菩提：）在你认为，斯陀含能否持有这样的概念，认为自己已经修得了斯陀含果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）斯陀含所谓的果位被称为一往来，而实际并无所谓往来，所以才称其为斯陀含。（佛陀又问须菩提：）在你认为，阿那含能否持有这样的概念，认为自己已经修得了阿那含果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）阿那含所谓的果位被称为不来，而实际并无所谓不来，所以才称其为阿那含。（佛陀再问须菩提：）在你认为，阿罗汉能否持有这样的概念，认为自己已经修得了阿罗汉果位？须菩提回答：不能。是何缘由？（是因为）真正的佛法中没有被称作所谓阿罗汉的果位。如果阿罗汉认为“我得到了阿罗汉果位，阿罗汉既是执着了我、人、众生、寿者（相）。世尊，您说我已经得到无争的智慧，在您的弟子中算得上第一，是第一位的离（开）欲（望）的阿罗汉。世尊，我没有认为我是离欲阿罗汉。如果我有得到了阿罗汉果位的念头，您就不会说我是乐于远离尘嚣而寂居于阿兰那山林的行者了。实际上（我）须菩提（修行从本质意义上讲）并不是修行，而只是被称为乐于寂静的阿兰那修行者。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于“果位”问题。
　　
　　 按照佛学通常认识，经文中所提到的“须陀洹”“ 斯陀含”“ 阿那含”“ 阿罗汉”均是修学佛法者在修佛过程中所分别得到的阶段性成果，即：果位。修学佛法者得到不同果位后会产生不同的果位体现，譬如佛典中传载的一些说法认为：小乘佛教共有四个果位，分别是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉。小乘佛教认为，一个凡夫要修成阿罗汉果，前后要经历四个位次，也就是四个果位。换句话说，就是断一分烦恼，证一分真理。
　　
　　 第一果为须陀洹，意为预流果，意思是凡夫通过修行断尽“见惑”，开始见到佛道，进入圣道之法流。证得须陀洹果以后，永远不会堕入三恶道（畜牲道、饿鬼道、地狱道）。只会在须陀洹和三善道（天道、阿修罗道和人道）之间轮回。
　　
　　 第二果为斯陀含，意为一来，意思是凡夫在断见惑的基础上，进而断除欲界思惑。欲界思惑共有九品，斯陀含只断除了前六品，尚有三品没有断尽，因此还需要在人间天上再受生一次，故名一往来。
　　
　　 第三果为阿那含，意为不还，意是在斯陀含的基础上进而断除欲界思惑后三品，不再还来欲界受生，故名不还。
　　
　　 第四果为阿罗汉，意为断尽欲界、色界、无色界一切见惑和思惑，究竟无余，得不生之圣果，受人天供养。
　　
　　 以上四个果位中，前三果称“阿罗汉向”，指尚在修行阶段，而趋向于阿罗汉果的圣者；也就是说前三果的圣人烦恼尚未断尽，尚需继续修行。唯有阿罗汉断除三界见思二惑，无需再修，无需再学，是四果中的究竟果位。
　　
　　 须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉是小乘佛教的究竟果位，但是大乘佛教却不以为然，认为阿罗汉远未达到佛教的终极，视阿罗汉为“自了汉”。在大乘的修道位次上，最高果位是佛，其次是菩萨，然后才是罗汉。
　　
　　 2、不要将“果位”按人类的逻辑方式加以概念化。
　　
　　 经文说：“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。”
　　
　　 此段经文的含义是说：修学佛法的所谓果位，它既是果位又不是果位。如果说它是果位，是因为有些修学佛法者所取得的成果已经在形式方面有所体现，如：入流、一往来、不来等都会在往返于六道轮回过程中有不同的体现。如果说它不是果位，是因为这些果位仅是按照人类的理解形成的概念和语言名词。如：是名须陀洹、是名斯陀含、是名阿那含、名阿罗汉。这些果位所描述的仅仅是事物的外在形式而不是事物的内在本质。虽然这些所谓的果位在形式上体现了某种修学成果，但是对这种修学成果的理解不能将其简单的理解为格式化的事物。经文的本意是要告诉人们，佛陀在说明果位这个问题时使用了相状意义上的称谓方法，修学者不要被相状的称谓方法所误导因而陷入相状认识。同时，果位也不象人们理解的那么简单，仅仅是来或不来人间履行生死过程，或者来几次。所以，不要简单地、概念化地去理解果位。
　　
　　 3、不要被求取“果位”欲望所扰。
　　
　　 “果位”是修佛过程中一种形式上的成果，所以修佛者当然希望得到这种成果。而恰恰是这种“希望”的念头会成为修成果位最大的障碍。因为，这种“希望”念头的产生即是执着于相。所以经文中说:若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即著我人众生寿者。
　　
　　 佛家认为，要修得果位乃至成佛的正果必须离开欲望，因此经文中说：世尊！佛说我得无争三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。
　　
　　 同时，佛家认为修学佛法者不仅应当摆脱“我要得果位”的欲望，而且还应当认识到“果位”的修获是一个无为的过程，如经文所说：以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。经文所说的“以须菩提实无所行”即是无为；“而名须菩提是乐阿兰那行”则是有为。而把握和区别“有为”或“无为”的节点在于修学者的心理动意，即：“有欲”或“无欲”。
　　
　　 对于大多数修学佛法者而言，要达到“无欲”境界非常不容易。然而，这里要探讨的并不是能否达到“无欲”境界，而是要探讨什么是无欲。因为按照我们人类的理解方式，对于无定义的事物是无法遵循的，所以我们要想做到“无欲”首先就应当明确什么是“无欲”。
　　
　　 客观的说，“无欲”是一种个性体验，因此难以给予概括性表述，只能靠修学者自行感悟和体会。但是也有观点对“无欲”的理解给出了概念，认为“无欲”是一种思想状态和对客观事物的认识境界。“无欲”可分为“常无欲”和“事无欲”。“常无欲”是指人通过修学佛法穷尽了做人、做事的道理之后所形成的一种觉悟，这种觉悟即表现为“常无欲”。 “事无欲”是指如果某人只是在某些方面有佛的觉悟，则表现为“事无欲”。很多佛学大师都曾说过：一念觉悟，当下既是佛。这种说法所指的是“事无欲”。意思是说谋人在谋件事情上的认识与佛的思想一致，而不是说此人作对了此事就成佛了。佛学观点认为，修学佛法者若要达到“无欲”境界须从“事无欲”起步，也就是以佛法为标准从一点一滴的小事做起，逐步的巩固、积累，实现从习惯到自然的飞跃。“无欲”不是生理现象，不像有些人所说的脑子一片空白，什么都不想了。笔者在“坐学”时经常有上述体验，但笔者认为这是一种生理上的昏困现象，而不是理智的“无欲”或“无我”境界的表现。
　　
　　 佛家思想坚决反对迷信。既不赞成把佛看得神乎其神，也不赞成所谓的特异功能及超自然现象。佛家认为各种所谓的特异功能均是附法外道，佛不是没有那些能力，而是不希望那些歪门邪道误导人心。有些修学者说自己在坐禅时达到了无欲境界，见到了某某佛或某某菩萨，笔者可以肯定地讲，佛、菩萨的本形根本就不是他所说的那个模样，佛、菩萨也根本不可能用假形来骗人，所以他根本就见不到。如果他说见到了佛、菩萨，要么就是他在妄语，要么就是他自己出现了幻觉。前者的可能性比较大。
　　
　　 第十 庄严净土分。
　　
　　 经文：佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
　　
　　 意思是说：佛陀问须菩提：就你认为而言，如来过去曾在燃灯佛处得到过佛法吗？（须菩提回答：）没有，如来在燃灯佛处没有得到佛法。（佛陀又问：）须菩提，就你认为而言，菩萨以庄严净土的方法修学佛法吗？（须菩提回答：）没有这样作。是何缘故呢？是因为庄严佛土的方法本质上不是佛法，只是被称为庄严。（佛陀说）所以说须菩提，所有修学佛法的菩萨都应当这样持以自己的心境，就是建立不执着于色以及声、香、味、触、法的心绪，而应当无所欲地保持心境。须菩提，譬如有人的身体如同须弥山一样，就你认为而言，这个身体大吗？须菩提回答：很大，是何缘故？佛说这不是真正实有的身体，而是一种暂时存在的事物被称为身体。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、经文以举例的方式说明了“着相”的表现。
　　
　　 此章节经文主要含义是要说明各种“着相”的表现。 经文以举例的方式说明“着相”的表现共举三例，第一例问，佛是否有所得法；第二例问，菩萨是否庄严净土；第三例问，如须弥山王的人身是否大。经文中所举三例的结论均为否定式。即：第一例回答是“无法可得”；第二例回答是“非庄严净土”；第三例回答是“非大身”。
　　
　　 经文中的第一例说：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”此段经文有两个主要含义，一、如来在然灯佛那里是否得到了某种依照所行即可成佛的方法，佛的回答是：没有。无论是如来或是其他人都不可能得到这种所谓方法；二、如果认为存在某种依照所行即可成佛的方法，这种认识就是“着相”的表现。因为佛法没有定式，只有基本原理。而修学佛法者的正确选择应当是在领悟佛法原理的基础上，尽可能的将佛法原理与日常活动中所遇到的各种问题相对应，从中体悟佛法真谛，不断修正自己的思想境界，直至达到彻悟，这才是佛法的实质。
　　
　　 经文中的第二例说：“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”此段经文有两个主要含义，一、庄严佛土这种行为只是修学佛法的一种外在形式，而不是修成正果的必要条件。因为修成正果的必要条件是心性和思想境界。二、如果执着于庄严佛土的修学方法，这种动机本身也是“着相”的表现，它同样不利于修学佛法。
　　
　　 经文中的第三例说：须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”此段经文中的举例与前面两个举例在形式上基本相同，是以人身为例说明“著相”的表现，并给予否定。
　　
　　 应当提示的是，上述三个举例有两个方面值得注意。一是举例的内容是三种不同性质的事物。二是虽然经文对三种事物均给予了否定，但是因其性质的不同，在否定方式上给予了区别处理。
　　
　　 （1）、关于举例内容不同性质的问题，主要体现在 “著相”的类型的不同。如，第一例列举的是单纯的“事相（得法）”；第二例列举的是“事相（庄严）”加“物相（佛土）”的混合；第三例列举的是单纯的“物相（大身）”。
　　
　　 （2）、关于在否定方式上给予了区别处理的问题，主要体现在否定方式不同。在所举的三例中，凡含有“事相”内容的，均给予以直接否定；而属于“物相”内容的则先肯定，再否定。如：
　　
　　 第一例：于法有所得不？”“不也，世尊！其中“得法”属于“事相”所以直接否定；
　　
　　 第二例：菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！其中“庄严”属于“事相” 所以直接否定；
　　
　　 第三例：是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。其中“身大”是“物相”，所以先肯定“甚大”，然后再否定“佛说非身”。
　　
　　 读者可以留意，对于“事相”和“物相”的处理不仅此章节使用了这种方法，在金刚经全文中，对所有类似情况均使用了与上述相同的否定方法。就是说在金刚经中凡是属于“事相”或含有“事相”内容的，经文均给予以直接否定。而属于“物相”内容的则先肯定，再否定（只有第二十六分一处例外）。
　　
　　 经文之所以用这种有区别的方法来阐述问题，是因为“物相”与“事相”有区别。“物相”与“事相”的区别在于，“物相”是人对有形事物（暂时）存在的客观反映，佛所肯定的是事物有形阶段的表现，否定的是人将事物的表象看成本质的这种错误认识，所以先肯定再否定。而“事相”则完全是人将事物的表象看成本质的错误认识，并付诸行为，所以直接给予否定。
　　
　　 2、关于对庄严佛土的含义的理解。
　　
　　 庄严佛土是一种修学佛法的方法，其中包括很多内容，譬如《净土论》说，西方极乐净土的庄严有29种，皆由弥陀之愿力而成，其中器世间清净，亦即净土之依报有17种，称之为国土功德庄严，即1、清净庄严，胜过三界有漏之秽土而无漏清净；2、量庄严，究竟如虚空无边际；3、性庄严，依正道之大慈悲、无漏之善根随顺法性所生起之净土；4、形相庄严，净土清净、光明满足如明镜日月轮；5、种种事庄严，备诸珍宝具足妙庄严；6、妙色庄严，无垢光焰炽盛明净曜世间；7、触庄严，庄严净土之种种珍宝柔软，触之生胜乐；8、三种庄严，水上、地上及虚空三处之庄严；9、雨庄严,雨宝衣、宝华皆无量妙香普薰；10、光明庄严，佛慧明净之日除世之暗冥；11、妙声庄严，净土妙声深远，善闻于十方；12、主庄严，正觉之阿弥陀，为法王、善住持；13、眷属庄严，诸菩萨众由如来正觉之华化生；14、受用庄严，受用大乘之法味、禅味、三昧味；15、无诸难庄严，永离身心苦恼，受乐无间断；16、大义门庄严，净土是大乘善根界，一切平等无讥嫌之名言，又无女人与六根不具者及二乘与一讥嫌实体，众生普为大乘之萨埵，一味平等。大义门即是说净土为通大乘义利之门户；17、一切所求满足庄严，众生之所愿乐，一切皆可满足。净土之众生世间清净，也就是净土的正报庄严，有12种。其中又分佛功德庄严与菩萨功德庄严。佛之庄严有8种：1、座庄严，无量之大宝王微妙之净华台为座；2、身业庄严，相好之光一寻，超于色像群生；3、口业庄严，如来微妙之梵响闻于十方；4、心业庄严，同地水火风空而无分别；5、大众庄严，彼土之天人圣众，皆成就大乘善根，由如来清净之智海而生；6、上首庄严，阿弥陀佛为净土上首，如须弥山王胜妙，无有超过者；7、主庄严，阿弥陀佛为彼土之教主，天人丈夫之众恭敬瞻仰；8、不虚作庄严，佛之本愿力非虚设、遇之无空过者，必能令速满足功德之大宝海。菩萨之4种庄严为：1、不动本处遍至十方供养化生庄严；2、一念一时遍至佛会利益群生庄严；3、一切世界赞叹诸佛庄严；4、无三宝处示法庄严。以上合为二十九种庄严，皆由阿弥陀佛之愿心所成。”。
　　
　　 从以上内容可以看出，所谓“庄严佛土”是修学佛法的一个庞大内容。虽然这个内容较为庞大，但是并不是说这些内容全部都是修学者的必修内容。佛家的修学原则是根据个人的不同情况来选修适合自己的内容。同时“庄严佛土”也是一种形式意义上的事物，佛家认为凡是形式意义上的事物均为“相状”，因此从本质上来说，“庄严佛土”只是修学佛法的过程而不是佛法。即便是佛法，它也是非法，所以经文说“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。意思是告诉人们，要正确理解“庄严佛土”的含义和意义，不要因为“庄严佛土”而陷入“相状”思维。
　　
　　 3、关于“清净心”问题。
　　
　　 经文说 ：是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。意思是说：人心（思想）不要因“色、声、香、味、触、法”等方面的干扰而产生“杂念”，无“杂念”心就是清净心。
　　
　　 有一种见解认为，清净心就是什么都不想，心中一片空白。可能有人有过这种体验，但是笔者并不认为这就是所谓的清净心。因为那是在特定条件下所产生的虚幻感受（佛家称之为断灭感）。所谓清净心应当是在理智状态下的“正知、正见、正觉、正悟……”,是人在面对世间形形色色的事物时的一种无欲心态，是人的思想与宇宙真理的一种契合。如果在修学佛法时刻意地去寻求那种所谓“清净心”的感受，就是误入了法生心(边见)的歧途。
　　
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　　 从现代视角的解读（六）
　　
　　
　　
　　 第十一 无为福胜分。
　　
　　 经文：“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
　　
　　 意思是说：（佛陀问）“须菩提，就如恒河中无穷无尽的沙一样，每一粒沙又是一条恒河，在你看来，其中沙的数量多吗？”须菩提说“非常多，仅恒河就多得不可胜数，何况其沙。”“须菩提，我今天实话问你：若有善男子善女人将七种珍宝装满三千大千世界，用来施舍，他们所得到的福报多吗？”须菩提说“极多，世尊！”佛告诉须菩提：“若有善男子善女人，信奉受持此经，甚至仅将经文中的四句偈用来为他人解说，这个人所得到的福德也要比施舍巨量财富的人所得到的福报多。”
　　
　　 此章节的关键点是：价值比较。在这个价值比较的双方中，其中一方面是巨量物质财富，另一方面仅仅是经文“四句偈”。就其价值而言，释迦牟尼佛所给出的结论是巨量物质财富的施舍不如传诵金刚经甚至仅是“四句偈” 具有价值。其中有两个问题值得思考，一是这个结论是比喻还是实述；二是为什么巨量的物质财富不如“四句偈”的价值。笔者认为：首先这是一个比喻加实述的叙述。比喻是指以三千大千世界的财富数量为标地，实述是指巨量的物质财富施舍不如传诵“四句偈” 的价值。其次，之所以释迦牟尼佛认为巨量的物质财富不如“四句偈” 的价值，是因为巨量物质财富与“四句偈”的价值前提不同。对于人而言，如果为了获得物质施舍的因缘福德，当然是物质财富重要；如果是以实现永恒生命为理想，物质财富则一文不值。因为物质财富与实现永恒生命之间不存在任何必然关系。而“四句偈”与生命质量的优化则密切相关，它可以启发人的佛性心灵，帮助人实现生命理想，这种价值是物质财富所不能伦比的。
　　
　　 第十二 尊重正教分
　　
　　 经文：“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持、读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”
　　
　　 意思是说：佛陀说：“再有，须菩提，任随某处、某地，只要听到有金刚经的诵说，哪怕是对四句偈的诵说，一切世间、天人、阿修罗都应当象对待佛（如佛塔庙）一样地去尊重它。如果有人能受持、读诵金刚经，就能获得‘最上’的、‘第一’的、并且“稀有”的真理。凡有经文所在之处，就有佛在，也必然有信奉者追随（若尊重弟子）。”
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、对金刚经所应持有的态度。
　　
　　 佛家认为，凡是佛经均具有某种人类无法理解的特殊功能，信奉者对佛经无论是闻或诵，均能构给人生带来某种长久（来世）或现实（今世）的影响和改变，包括精神和物质两个方面。这种影响和改变有时是不知不觉的，有时也可以被人所直接体验和察觉。多数修学佛法者均或多或少地对此有过切身感受，佛家称其为现世福报。譬如，读诵佛经后所感到的身心轻松、或病痛减轻、或家庭难题的化解、或某项难事出现转机等不胜枚举。当然佛家并不提倡人们为了得到现实性福报而去追随佛学，也不希望人们因为感受到了某种超自然事物的存在而陷入迷信的歧途。佛家提倡的是以知为止，不可妄求。从上述意义上讲，金刚经存在着“如佛塔庙”的客观现实性。从更为直接的意义上讲，金刚经能够直接向人们传达佛的思想和佛学原理，可以说对信奉佛法者而言，这种思想原理是人类生命导航的坐标，从这个意义上讲当然要敬之。
　　
　　 2、说明金刚经的珍稀性。
　　
　　 有佛典故事形容众生与金刚经相遇的机会说，有一个盲眼的乌龟落入茫茫大海，大海中只有一根木棒，木棒上恰有一小洞，这个乌龟必须碰到这个木棒并且能够发现和躲进木棒的洞中才能免去被其它鱼类吞食。这个乌龟恰巧碰到了这个木棒，而且发现和躲进木棒的洞中所以活了下来。故事告诉人们，人与金刚经相遇就像乌龟与木棒相遇一样偶然，众生与金刚经相遇的机会非常值得珍惜。但是在现实生活中，金刚经并没有得到人们在广泛意义上的认同，人类社会的主流意识并不认为金刚经以及佛陀所倡导的金刚经所具有的“最上第一希有之法”的价值确实存在。
　　
　　 人类对金刚经的价值判断与佛陀给出的价值评价之间存在较大差异，这是一种正常现象，也存在客观原因，这个原因主要在于信息的不对称。人与佛的信息不对称主要表现在以下方面：
　　
　　 （1）、空间概念不对称。佛的空间概念是整个宇宙，而人的空间概念仅是地球附近，尽管人类借助于光学仪器已经将目光延伸至一百四十亿光年处，但是就宇宙整体而言，那里也只能算作地球附近。在佛看来，浩瀚的宇宙中只有一粒“地球沙”，而只有地球这粒“沙”上有金刚经，这种浩瀚中唯一存在的事物不能说不算稀有。而现实中的人却认为金刚经读本在寺庙、书店到处都有，因此不以为然。
　　
　　 （2）、时间概念不对称。对于佛而言，生命时间的概念为无限久远；对于人而言，生命时间的概念仅有百年。在佛看来，金刚经问世的两千年只是时间上的一个瞬间，而人的百年生命更是一个瞬间中的瞬间，瞬间中的两个事物相遇，焉能说不算难得？而人却觉得漫长的百年时间觅得一部金刚经又算得了什么。
　　
　　 （3）、生命总量概念不对称。对于佛而言，生命数量的概念是宇宙间各种类型生命的总量；对于人而言，生命数量的概念仅是地球中的已知生命。在佛看来，宇宙间的各种生命不计其数，仅生存于地球上的各种生命也是人类的亿兆倍。相对于这个生命数量，能接触到金刚经的有缘者就好比茫茫大海中的几粒沙。对于这种比例关系，岂能说有缘面获金刚经者得来容易？而人却觉得读诵金刚经的善者有千千万，谈何不易。
　　
　　 （4）、机会概念不对称。佛对各类生命本质的认识已经了如指掌，并看到了人类是最易成就佛果的物种之一，但人类自身却没有弄清楚这一关系。在佛看来，在众多生命种类中，人类距离踏上佛的彼岸仅剩一步之遥，金刚经就是这一步之遥的踏板，所以称其为“最上”“第一”。而人类并不知晓通往“正果”彼岸的踏板就在面前，所以不知其“稀有”。
　　
　　 3、说明佛与金刚经与信奉者之间的关系。
　　
　　经文说“若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”意思是：凡有经文所在之处，就有佛在，也必然有信奉者追随者（若尊重弟子）。
　　
　　 其中包含三重意思：1、佛陀通过经文向人类传达真理信息，人看到经文就如同听到佛陀的语言。2、俗话说“人动一念，天地有知”，人阅读经文后所产生的念动信息可以被佛陀所全息性察觉，佛陀也必给予回应。（当然佛陀的回应信息人未必察觉得到。）3、凡与金刚经相遇之人必有佛缘，有缘者与金刚经相遇也是一种必然而绝非偶然，所以此人必是佛家弟子（若尊重弟子）。
　　
　　 第十三 如法受持分
　　
　　 经文：尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十二相见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
　　
　　 意思是说：（这时）须菩提问佛陀对此经如何命名，我们（以及后人）如何称谓。佛说这部经文以《金刚般若波罗蜜》命名，以这个命名传播。同时佛告须菩提，不要将佛所说的“金刚般若波罗蜜”理解成为它是一个法定名称，而应理解为只是为了适合人们的语言习惯给它设定的一个名字。佛又问须菩提“如来有所说法吗”，须菩提回答“无所说”。佛陀问须菩提：三千大千世界中的微尘多吗？须菩提回答：很多。佛陀告诉须菩提，如来说这些微尘即非微尘，所谓世界即非世界，只是人们对这些事物有了错觉，并按错觉给他起了一个名字。（佛陀又问）须菩提“能以三十二相见如来吗？”须菩提说“不能。是何缘故？”如来说所谓的三十二相并不是如来的本来面目，而是一个化身的名称。（佛陀说）如果有人将自己无数次人生的生命贡献出来用于救助他人，这样做所积累的功德很大，但是如果能够修持金刚经、甚至将其中的四句偈讲给他人听，（后者）所积累的功德更大。
　　
　　 此章节的关键点有以下四个方面：
　　
　　 1、关于金刚经的命名问题及正确理解“无所说”的含意。
　　
　　 据佛学史料传载，为金刚经命名是为了适应人类文化习惯，便于人们后世传承。因为人类习惯于将所谓独立的事物给予独立的命名，这样便于人们区分事物的类别，避免信息交流混乱，所以佛陀将本文命名为金刚经。但是在佛看来，凡是被人类语言所命名的事物，对其本性的揭示必然会受到人类语言的限制。
　　
　　 经文中须菩提所回答的“无所说”从逻辑学意义上讲是一个性质判断。“无所说”所指的不是无内容，而是指虽然如来对佛法的阐释有很多，但是佛法与世间的事物在本质上完全不同。世间对事物的认识方法是将事物的“有”与“无”这两者截然分开，而佛法则认为“有”是事物的形式，“无”是事物的本质，这个“无”并不是表示什么都没有，而是说这个“无”是由于人类没有感觉到事物在以另一种方式存在，所以认为“无”。而实际上这个“无”的事物并没有因为人的未觉而变成不存在。佛法也是同样道理，当佛法被语言表述时，人们就会感到有一个事物存在，并且这个事物还会在人脑中形成固化和定式化的概念。而佛法的本质是不定式化的，这个不定式化正是事物“无”的体现，所以须菩提说“如来无法可说”。如果能够认识到佛法这个“无”的真正含义才能说理解了佛法本质。同时，人类所认为“有法”是“著相”的产物，而佛法是破除“著相”的工具，所以释迦牟尼佛给出“无所说”的本身就是在送给人们一个破除“著相”的提示。
　　
　　 2、正确认识宇宙世界的本质。
　　
　　 经文说：“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。
　　
　　 在这段经文中佛陀仅告诉须菩提：“微尘即非微尘，世界即非世界”，但是并没有说明微尘和世界本质是什么。这一问题的实质是宇宙观问题,也是一个极为深奥复杂的问题。佛学界对这一问题的认识存在较多不同观点，这里不作一一列举。在诸多认识中，笔者比较认同“宇宙世界的本质类似微粒子的观点”。这种观点认为，微粒子在因缘的作用下可聚合生成万物，万物也可在因缘尽后还原为粒子，它是一个循环往复的过程。
　　
　　 在探究宇宙世界本质的同时人们自然会联想到一个问题，即探究这一问题的目的、意义是什么，它与认识佛法有什么关系。对这个问题有一种观点认为：宇宙间的所有生命的存在均以量场为基础，生命量场的质量决定生命存在的形式，佛的量场是由经过优化的微粒子聚合而生成。那么人也有量场，假如人要成佛就必须使自身量场的质量与佛类同。佛家思想认为，万物生成以及变化的导因均基于因缘，而导致人类量场变化的因缘是来自于人心（思想境界）。由此可以推导出这样的逻辑结论：宇宙世界的本质是微尘——微尘的本质是微粒子――微粒子由因缘作用聚合生成佛――佛告诉人们成佛的因缘在于人心（思想境界）――人心（思想境界）能够改变微粒子聚合质量――微粒子聚合质量决定人成佛与否。
　　
　　 根据上述推导又可以得出这样的结论：探究宇宙世界本质有助于我们从人类习惯使用的所谓“原理式方法”的角度来理解佛法。
　　
　　 但是应当说明的是，在佛学思想中并不提倡从探究宇宙世界本质的角度去认识佛学原理，因为这种方法对多数修学者不甚适用，而且这种方法容易使人陷入所谓“著相”和“有种论”的认识。并且人类对宇宙世界本质的认识很难得出准确无误的结论，也可以说对宇宙世界本质的认识是非人类的能力所能达到的。所以说各种对宇宙世界本质的认识仅都属于猜测。尽管有些佛家经文中也有些与上述观点相近似观点，但是人们并不一定能够完全准确地理解其具中的含义。可以肯定的是，人心（思想境界）是人修成佛果的关键因素，这个观点是正确的。
　　
　　 3、正确理解佛的身相的本质。
　　
　　 经文说：“于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十二相见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”意思是说：佛问须菩提“能以三十二相见如来吗？”须菩提说“不能。为什么？”如来说所谓的三十二相并不是如来的本来面目，而是一个化身的名称。
　　
　　 前文曾有所述，佛与人类不是同一物种。相对于佛而言，人类属于低级物种。在自然法则中，不同物种之间的相互感知存在着巨大障碍，尤其是在低级物种对高级物种的感知方面。譬如昆虫对人的整体感知几乎是永远不可能实现的。人类对佛的感知和认识基本类同于这种关系，所以人类想直观佛的本貌也是不可能的。据佛典记载，佛的本貌身相称为“法身”，又称为“自性身”，其形态有如虚空，并具有不可思议的巨大能量，能变化成为各种有形物体形象。佛也有“报身”和化身，佛的“报身”是以有形的方式存在，但佛的“报身”也并非人类可以直观。经文中所说的“三十二相”是佛所显现出的化身，所以金刚经说“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”同时，此节经文还有一层含义是说，三十二相是一种相状事物，它不是佛陀的本质形象，佛陀的本质形象是非相状的，被佛陀所称为‘名三十二相’的这个事物只是佛陀为适合度化人类的需要而设置的一个方便法门。
　　
　　 虽然在佛家理论体系中存在佛陀三十二相的说法，但是在现实生活中无论是否修学佛法者，还没有听说有何人亲眼见到过佛陀的或法身、或报身、或化身，即便是高僧大德也从未有人声称自己曾与哪位佛如来谋面，因此可以说见佛身相的情况至少属于修学佛法中的“意外”现象，不值得人们去深刻探究。当然佛家还有一种说法就是即便与佛陀相见也不可对他人言讲，也许这可以作为一种未听说有人与佛陀相见的理由。
　　
　　 4、正确判断施舍生命与修持金刚经功德两者之间的价值关系。
　　
　　 经文说：“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”意思是说：如果有人将自己无数次人生的生命贡献出来用于救助他人，这样做所积累的功德，也不如将金刚经、甚至其中的四句偈讲给他人听所积累的功德大。
　　
　　 这段经文的实质是一个价值判断。价值对比双方其中一方是有人奉献出自己人生轮回中的无数次生命，另一方是有人对金刚经进行传诵。结果十分肯定：对金刚经进行传诵的功德大于无数次奉献生命的价值。经文所作的这一价值判断并非是虚拟判断或形容，而是对事物关系所进行的实质性说明。
　　
　　 对于人而言，生命似乎无限宝贵，心甘情愿地献出一次生命，对多数人来讲都非常难以做到，更何况无数次奉献。但在佛看来，人的无数次有形生命的轮回现象，只是一个低级的生命形式在以低级的方式进行循环。这种低级的生命形式只具有低级的生命价值。而高级的生命价值在于生命形式的永恒性（无轮回）。如果要实现生命的永恒性，仅以奉献无数次有形生命是不可能完成的，只有奉持佛学理念进行身心修习才能实现目标。而修学、传诵金刚经则是实现目标的正确途径之一。所以经文说：“若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
　　
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　　 从现代视角的解读（七）
　　
　　 第十四 离相寂灭分
　　
　　 经文：尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
　　
　　
　　 意思是说：这时，须菩提闻佛说法后深被折服，十分激动（泪流满面）地说:“佛陀所说的道理深刻而经典，我自从得到慧眼以来还未曾所闻如此之经，如果再有人能得闻此经，依照修心，定会悟出真理，成就稀有的佛法正果。这种真相（指金刚经所揭示的佛法原理），又不是真相（指佛法原理同其他事物一样也是一个阶段性事物），所以如来说是名真相（指佛法原理的表述是以人类语言方式进行的）。我今天对佛传授的这部经典笃信不疑，并能加以奉行，如果将来有人也能如此，此人同样能够成就稀有的功德，因为此人破除了“相”的困扰。所以说我相是虚相，人、众生、寿者相皆是虚相。故而，能破除诸“相”者即可成就佛果。佛陀告诉须菩提：如果有人得闻这部经典则能够远离惊恐、远离畏惧，这样的人在世间实属少有。如来说，第一波罗蜜以及忍辱波罗蜜均是“官名”意义上的事物，不要执着于它，否则亦是“著相”。譬如“我昔为歌利王时被割截身体，”我当时无我、人、众生、寿者相。如果当肢解我的身体时，我有那些“相”，就会生出嗔恨心。又譬如我过去作忍辱仙人，当时也没有生出我、人、众生、寿者相。菩萨应当摆脱所有“相”的束缚,持有一个无杂念的心境，就是不住色、声、香、味、触、法生心。如果心存杂念，则不可能不被“相”所缚。所以菩萨不应以存“相”之心去进行施舍。因为菩萨所做的一切都是为利益众生，应无所求地去行善利众就是如是布施。如来说：一切有形的“相”都不是事物的本质，又说一切众生也是如此。如来所言是真理、实话、契合法理、不欺骗、不异二，如来所证明的佛法，不是一个能够以虚或实的概念来判断的事物。如果菩萨的心执着于法而行布施，就如同人处于黑暗之中，有目无睹。如果菩萨的心不执着于法而行布施，就如同人来到光明之处，（对一切事物均）可一览无余。在未来时代，如果有人能受持读诵此经，就如同如来，以佛的智慧完全可以知道和见到这些人，这些人也能构因此而成就佛法。
　　
　　 此章节的关键点有以下四个方面：
　　
　　 1、须菩提对金刚经的评价的历史背景。
　　
　　 经文说：尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德”。
　　
　　 经文中反映，须菩提在听闻金刚经后表现出激动之情并给予高度评价，有观点认为主要有两个原因，一是经文揭示真理的深刻性，更重要的是金刚经阐释真理的应时性。因为在释迦牟尼佛问世之前，流传与世间的所谓佛学思想比较混乱，各个派系所持的理论观点十分零散、混杂，甚至邪说盛行。在这种背景下，人们当然希望改变这种混乱局面，希望有一个真正的佛法能够系统性的阐明佛学理论，统一人们的认识，并帮助人们实现成佛的夙愿。当释迦摩尼佛问世后并向人们传授佛法时，人们在渴望中看到了希望。须菩提之所以激动，并不仅仅是因为自己求得了佛法真理，而是因为他懂得金刚经将会给无数的人带来无以伦比的福祉，是全人类的幸运。
　　
　　 2、关于“实相”、“即是非相”与“名实相”的关系以及破除相状思维的问题。
　　
　　 经文说：“世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。意思是说，这种实相也不是实相，只能被称为实相。
　　
　　 关于如何理解这种“是实相，也不是实相，又是名实相的关系”有观点认为，宇宙间的事物有“虚相”和“实相”之分，凡是以阶段性形式存在的事物均为“虚相”，只有客观真理才为“实相”，佛法所反映的事物对象是客观真理，所以佛法是实相。也就是说佛法真理这个实相是相对于那些“虚相”而言。
　　
　　 之所以说这种实相也不是实相意思是说，佛法真理的揭示过程也是一个阶段性事物，从这个意义上讲，佛法与其它阶段性事物的性质相同，所以佛法也不是实相。这个“也不是实相”是相对于佛法传播的阶段性特点而言的，而不是说佛法的性质与其它事物完全没有区别。
　　
　　 之所以说这个非相又是名实相，其一是说，佛法实相在人间传播的具体表现是客观存在的，不能否定佛法实相的这种客观存在；其二是说佛法的传播形式是以人类所习惯的方式来进行的，这种方式也是相状方式，佛陀为了向人们提示这种方式相状的性质，所以用‘名’来标注。其三是说，佛陀要提醒人们不要因为佛法的传播使用了相状方式，因而随之堕入相状认识。也就是说既要利用相状的条件修学佛法，又要通过修学佛法而从相状思维的困境中解脱出来。也正是由于上述原因所以金刚经就出现了“名”的使用方法。金刚经中在多处使用了“名”一词，读者可以留意。
　　
　　 经文说：世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”
　　
　　 此节经文的本意是要明确告诉人们，“相”是成就佛果的根本障碍。经文描述“须菩提说‘我现在信解受持金刚经不难，如果五百年后也有人信解受持金刚经，同样能够破除我相、人相、众生相、寿者相。那么为什么信解受持金刚经者，能够破除我相、人相、众生相、寿者相？是因为他们懂得了我相的本质不是我相，人相、众生相、寿者相的本质也是非相的道理。那么懂得了这个道理又会怎样？如果因为懂得了这个道理而真正离开了一切诸相，就可以被称为佛如来’”。也就是说破除了相状认识就可以成就佛果。
　　
　　 然而对人类而言，“相状”认识的破除绝非易事，其中有两个重要原因。其一、“相”是人类对社会运行及发展规律的总结，是社会实践活动经验的结晶，是人类将世界观进行系统化处理之后的产品，所以世界观对人的思想行为具有自然意义上的规定性要求。譬如：人们对日出日落、风雨雷电 、水火无情、吃饭活命等无穷无尽的自然规律会给予不假思索的恪守和遵循。因此人们不可能毫无根据的轻易对这些一般规律加以否定。否则人们必然为之付出直接的现实代价。其二、“相”与人的现实利益密切相关，人们依“相”而进行的各种社会活动，其中的主要内容是在进行生存利益的竞争。如果人主动放弃利益争取，其结果必然是生存质量的降低，甚至会丧失生存机会。因此可以说“相”是人类生命延续的依托，只要人持有继续维持现存生命的欲望，就难以离“相”。
　　
　　 由于上述原因的长期影响，人们陷入“相”的境地难以自拔，尽管佛陀告诉人们 “离一切诸相，则名诸佛”，但是人们还是希望能够将这个关系颠倒过来，先去证明“无相”所获利益的可靠性，再离去一切诸相。然而，先离诸相而后成诸佛是自然法则，这个关系不可能颠倒，所以人类始终不能摆脱生命低级轮回的轨迹。
　　
　　 经文说：佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。意思是说：如果有人得闻这部经典能够远离惊恐、远离畏惧，这样的人已实属世间少有了。
　　
　　 释迦牟尼佛为何将得闻金刚经与惊恐、畏惧加以联系，对此问题有较多修学金刚经者亦感费解。笔者认为主要有三个原因：一是佛陀所说的“离一切相”其中包括人要舍弃生命，譬如佛所说的自己被“割截身体”以及身体被“节节支解”，对初学佛法者来说这也许是一件非常可怕的事情。二是金刚经将人们从眼前无知的世俗境地忽然带入浩瀚的三千大千世界，在科学不发达的过去时代，人们或许会因一时间的茫然不知所措而产生畏惧感。三是金刚经昭示了某些超自然领域的事物，这些出乎人们想象的未知事物也会使人们产生某种茫然或惊恐。同时经文还有一层意思是金刚经能够帮助人们摆脱现实世界给人造成的恐惧，譬如“心经”说“依波若波罗密故心无挂碍，无挂碍故无有恐怖”。
　　
　　
　　 经文说：何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
　　
　　 释迦摩尼佛告诉人们，第一波罗蜜以及忍辱波罗蜜均是佛法“实相”，但是同样不能执着于它，如果执着于它则是执着于“法相”，执着于“法相”与执着于“我相、人相、众生相、寿者相”的本质及结果是同样的。
　　
　　 此段经文阐述的是一个逻辑关系，意思是说，相是人产生求取思想的根源，求取思想是人不能舍弃自我利益的根源，不能舍弃自我利益是产生嗔恨心和恐惧心的根源。因为如果人害怕失去利益，当他人导致自己利益失去时就会产生嗔恨心；当自己的生命、身体受到威胁时就会产生恐惧心。而当人没有了相的认识就没有了求取思想，如果没有了求取思想就能够舍出自己的一切，包括自己的肢体和生命，所以修学佛法就应当以无所求取的思想对待人生，这就是生无所住心。同时佛学思想认为，“相”是人对客观世界错觉感受的产物，这个产物的载体是人的心。人心承载着“相”这个“包袱”不堪重负、苟延残喘，它给人带来很多烦恼和痛苦，所以人心必须卸载才能摆脱困境。卸载的办法就是舍弃功名利禄等那些所谓的利益以及追求利益的动机。但是在卸载过程中又不能为了卸载而卸载，譬如为了追求佛法的“实相”而去追求佛法，这样就等于卸下“我相”的旧包袱又背上了“法相”的新包袱，因为这个“求实相”的动机就是新包袱。
　　
　　 经文说：是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。意思是说，心有所住的现象也是事物存在的一种形式，这种现象同其它相状事物一样，即其存在形式也不是本质的体现，所以心有所住的本质是即为非住。虽然心有所住的本质是即为非住，但是这种事物是形式上存在的，佛陀为了说明这一问题的性质并且要纠正人们“心有住”的错误认识，所以“佛说菩萨心不应住色布施”。经文中所说的‘是故’是指佛陀为了纠正人们‘若心有住’的问题，讲经文连贯起来解读就是：佛陀为了纠正人们‘心有住’的问题所以说‘菩萨心不应住色布施’，同时不要忘记‘心有住’也是‘非住’这个基本原理”。
　　
　　 经文说：须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。意思是说，菩萨所做的一切都是为了他人，而不是为了自己，所以才能理应自然地做到不住一切布施。同时不要忘记‘一切诸相即是非相’以及‘一切众生即非众生’这个基本原理。
　　
　　 3、“法有”与“著相”的关系。
　　
　　 经文说：须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。这段经文所阐述内容又是一个逻辑命题。经文一方面说如来所言为真语、实语，另一方面又说如来所得法无实，同时还说如来所得法无虚，人们不尽产生了这样的疑惑，“为什么对同一个内容给予三个不同的判断结论，这三个不同结论之间的关系又如何理解？”
　　
　　 对这个三重判断的理解应当是：就佛法的真理性而言，它的存在为真实不虚；就佛法内容而言，它的具体内容没有定式，故表现为无实；就佛法形式而言，它具有多样性实质，故表现为无虚。
　　
　　根据上述命题的关系我们来试作这样一个真假逻辑判断：
　　
　　 （1）前提：如果菩萨“要”依照如来的佛法真理（真语、实语）而行布施，其中佛法的真理性为“真”，菩萨行布施为“真”。其结论是：真＋真＝真。即：菩萨此行为正确，因为菩萨有“真理性”作行为依据。
　　
　　 （2）前提：如果菩萨“要”依照佛法内容而行布施，因为佛法有具体内容为“假”，所以其中佛法内容为“假”， 菩萨行布施为“真”。其结论是：假＋真＝假。即：菩萨此行为错误，因为菩萨无“确定性内容”作行为依据。
　　
　　 （3）如果菩萨“要”依照佛法形式而行布施，其中佛法形式具有多样性为真，菩萨行布施为“真”。其结论是：真＋真＝真。即：菩萨此行为正确，因为菩萨有“佛法形式的多样性”作行为依据。
　　
　　 上述逻辑判断得出的结果说明，对佛法的正确理解和运用的态度应当是： 1、相信佛法，即“法有”。2、不执着于具体内容，即“不著相”。3、因事而宜、灵活多样地运用佛法即为“法有不著相”。这样才能做到“持法有”，而不“著相”，且正确实践。其中“菩萨心住于法而行布施”是说这个行为是在执着于佛法的具体内容。因为佛法根本就不存在格式化的具体内容，所以如果执着于格式化，结果只能是“如人入暗，则无所见”。而“菩萨心不住法而行布施”是说这样才是灵活运用佛法，所以结果就会“如人有目，日光明照，见种种色”。也就是说人心（思想智慧）就像人的眼睛一样，如若菩萨的心住于法而行布施，就会如同人进入了黑暗的环境，什么道理都不明白。如若菩萨的心住不于法而行布施，就会如同人进入了阳光明照的环境，所有的佛法真理一目了然”。
　　
　　
　　 4、修学金刚经者与佛的关系。
　　
　　 经文说：须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”意思是说：在未来时代，如果有人能受持读诵此经，就如同如来，以佛的智慧（和能量）完全可以知道和见到这些人，这些人也能构因此而成就佛法。
　　
　　 对于人类而言，两千年是一个漫长的岁月，金刚经自释迦摩尼佛传授至今已经两千多年。但是在佛看来，两千年的时间尚不足以用秒来计算，金刚经在人类的传授仅能算作正在进行时；就佛的智能和洞察力而言，在整个宇宙中的地球尚不足算作一粒沙，在这个沙粒上存在的几十亿人与宇宙间无量众生的数目相比，其计量难度尚不足比作1和2的数字关系；就佛的区别力而言，对于有人读诵金刚经加以标注，尚不足以比作在某个物体上作了个特殊记号。况且人类与佛经接触后，很可能会留下某种人类自身尚未察觉的信息痕迹，因此佛对人类中修学金刚经的情况掌握是可以做到精确无误的。所以佛所说的“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，”绝不是某种假设或比喻，而是一个实际情况的明确告知。
　　
　　 第十五 持经功德分
　　
　　 经文：“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
　　
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提，如果有人用舍弃自己的生命方法，从早上到中午再到晚上来救助他人，而且以恒河沙一样多的生命，千万亿年坚持这样作。但是也有人得闻金刚经后即坚信不移。相比之下，后一种人比前一种人的收益更大。何况还能对金刚经进行“书写、受持、读诵、为人解说”呢？总之，金刚经具有人们难以想象的巨大力量，且必将造福于所信奉它的人。这部佛经是如来为具有大乘和最上乘的休学者所准备的。如果有人能很好的去领悟，并且去传播，不但如来能够全然得知，而且这些人也必然能够承担传播佛法的责任。如果只乐于修学小乘法门的人，会受我见、人见、众生见、寿者见这些偏见的阻碍，对于金刚经不会听受读诵、为人解说。无论何时、何地、何处，只要遇到这部经典，一切世间、天、人、阿修罗，都应当像见到佛塔那样去尊敬和供养它，要环绕礼拜、用鲜花香草撒遍周边。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、施舍生命与修学金刚经的关系。
　　
　　 金刚经中有多处提到人类生命与佛经之间的关系，在此章节中又对这一关系给予了强化性说明，并且极度强调施舍生命的功德与经文功德之间的不可比性，认为信持金刚经远比施舍生命的功德宏大得多，譬如经文说“若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼”。或许多数人都难以真正理解其中的本质关系，甚至认为这种说法仅仅是一种比喻。但是笔者认为，经文中所阐述的所谓功德关系是一个确切关系的说明，而非比喻，其中的核心问题是要说明金刚经与优化生命质量的关系。也就是说修学金刚经所能得到的功德用施舍生命的方法是得不到的。
　　
　　 或许可以作这样一种猜测，即金刚经具有某种优化人类生命质量的无形力量，这种力量向人类的传递是借助于人类的语言或文字实现的，（佛家称之为语言、文字波若）。如果这个猜想是客观的，人们则不难理解为什么佛家会讲究咒语的功能。很多人在诵读佛家的经文后都会出现心清气爽的感觉，而且履试不假。即便读诵者根本不懂经文的涵义，但是在读诵后心理效果依然显著，因此人们认定佛经文字的背后存在一种无形力量。
　　
　　 当然，现代人更习惯于从生命哲理的角度去探讨佛家思想，但这种方式并不消弱那种所谓无形力量的作用，对现代人的现实生活而言，也许这种读诵经文方法对优化现实生命亦然有效。
　　
　　 目前，人类科学尚无法证实金刚经与优化生命质量的内在关系，但这并不妨碍人们对金刚经影响生命现象迹象的感知，况且释迦摩尼佛已经以自身生命过程给予了某种证实。
　　
　　 2、小乘法所具有的缺陷。
　　
　　 经文说：须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
　　
　　 小乘法是相对于大乘法而言，小乘和大乘是佛教体系中两个有区别的法门。这两个法门在教义上存在较多方面的差异，主要差异体现在：1、小乘讲求“自修、自度”，而大乘除讲究“自度”外，更主要的是“度他”，即（荷担如来）普渡众生。2、小乘佛教一般主张“我空法有”，即否定个人的主观精神主题，但对客观世界的否定却不彻底。部分小乘佛学派则通过“分析”的方法来否定客观事物，实际上却承认事物的基本组成因素“极微”的存在，带有唯物思想倾向。大乘佛教则通常主张“人法两空”，既否定人的主观精神主题，也否定客观事物的存在，他们认为关于客观事物“空”的认识并不是通过“分析”方法能得到的，而是“缘起性空”，即一切“法”都是由因缘和合而成，不存在本质实体，因而是“空”。事物现象的存在只不过是一种虚幻的假象而已。“性空幻有”是大乘思想的核心。
　　
　　 根据上述两种思想的差别可以看出，小乘思想具有两个缺陷。一是主张“自度”，体现了利己性。二是主张“我空法有”，体现了“不究竟”的意味。基于上述原因所以经文说“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。”
　　
　　 尽管与大乘法比较，小乘法尚需圆满，但它毕竟也是一个修学佛法的法门，它的思维方向基本上趋向于大乘法，而且它的思想内容比较容易被人类理解。所以，修学者不一定拘泥于什么法门，有助于自己思想境界的提高就是最适合自己的法门。释迦摩尼佛说“是法平等，无有高下”，修学者可以先了解小乘法，进而再去探讨大乘法。当然，还是直接修学大乘维佳。
　　
　　 相对于小乘法而言，这里应当顺便提一下大乘思想。大乘法思想更为深广，其“缘起性空”、“人法两空”“性空幻有”等思想观点始终是修学者长期以来们难以达成共识的讨论话题。譬如“空”派认为“空就是身也空，心也空，主观精神世界和客观物质世界一切都不存在，这是佛学思想的最高境界，如果“著有”就是“著相””。对这一观点“妙有”派提出，“宇宙空间和佛是否存在？如果宇宙和佛均不存在，我们还何以修佛？所以一切绝对的“有”以及一切绝对的“无”都是偏离佛法正确思想的表现”。笔者不赞成绝对“无”的观点，并认为佛所否定的“有”主要是指人类对现存世界的直观感受以及以“相”为基础的世界观。大乘法思想所说的“人法两空”并不是说“人法两无”。人类完全可以在佛给予的法学概念范围之内修成正果，而没有必要一定找出绝对的“有”或“无”的结论。去找这个结论既是“著相”同时也找不到。
　　
　　 3、对金刚经所应持有的态度。
　　
　　 经文说：须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”
　　
　　 此段经文提出修学金刚经的对象为三类众生，即天、人、阿修罗，其中有两个含义，一是说只有这三类众生与金刚经有缘；二是说金刚经所使用的语言波若适合与这三类众生修学。虽然佛说要灭度一切众生，但是对于千差万别的众生，佛在灭度方法上有很大区别。按照佛家观点，天、人、阿修罗三类众生修学佛法具有其它众生难以比拟的优势，而人类比天人和阿修罗更具优势，人类修成正果的机会要比天人和阿修罗更多。所以，如果人类不珍惜这个机会实在是可惜。
　　
　　 此段经文之所以提出见到金刚经时应当像见到佛塔那样去尊敬和供养它，是针对人们的认识习惯而言。据传初法时期，佛陀传法时一般将佛塔作为道场，所以人们认为佛陀居身于佛塔，因而逐步形成了见塔如面佛、拜塔如拜佛的概念，但是实际上佛陀传法的形式是灵活多样的。佛陀具有无处不在的能力，佛陀根据人类的特点采用金刚经的方式传法，同时也能准确的感应到修学者的信息。所以金刚经所在之处既是佛陀所在，也是佛塔所在，因此应当围绕礼拜、敬花敬香。
　　 举报 | 15楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:09:06   　　金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读（八）
　　
　　 第十六 能净业障分
　　
　　 经文：“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人， 于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）再有，须菩提，如果有人受持读诵金刚经，但此人却（处境艰难）被世人所轻蔑，是因为他前世罪业的缘故，所以才有今生这种凄惨的境遇，他本应堕入三恶道之中。虽然他现在处境窘迫，但是由于他今世修学了金刚经，不但先世的罪业可以消除，而且还能修得佛法智慧。我（释迦摩尼）记得过去很长久的一段时间，在燃灯那里我得以遇到八万四千亿各位佛，我以全身心恭敬地侍奉各位佛，从不懈怠。如果将来有人能受持读诵此经，所成就的功德与我供养无数佛的功德相比，我的功德不如他的百分之一、千万亿分之一，以至不能用数字譬喻来说明。如果有人在未来能够受持读诵这部经，他们所成就的功德情况，如若我将其全部说明，很可能有人听到后会心绪狂乱、猜疑不信，因为这部经的意义、作用以及效果是有些人难以理解的。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、持诵金刚经与消减罪业的关系。
　　
　　 经文说：“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 佛学因果和六道轮回的观点认为，人的生死转换是在天、人、阿修罗、畜类、恶鬼、地狱等六道中轮回的，人并不能自主选择转生于往哪一道，也并无一个天上的主宰决定人死后的去向，而是无奈地由业力及烦恼所主使投生，恶业积累过重的人要堕入三恶道，即畜类、恶鬼、地狱。同时认为，如果人在前世积累恶业较重，即便不堕入三恶道而再次来到人间，也会被穷困、病痛、生离死别、受人讥讽等无数痛苦所折磨，就是经文中所说的“为人轻贱”。但是经文又指出，如果罪业较重的人能持诵金刚经，就能够消除罪业。
　　
　　 如果从金刚经的的文意上解读，经文明确告知人们金刚经具有消除罪业的功能。其中包括两重含义：一是说金刚经启发人向善，使人以善念、善举获得善报；二是暗示金刚经具有某种潜在的功能，佛家称之为“加持”力，无论人类凭直觉能否察觉到这种功能的存在。
　　
　　 但是人们可能会产生疑问：如果金刚经具有某种消除恶业的功能，那么它的原理是什么？
　　
　　 如果从现代认识的角度去解析这一课题，恐怕难以在短时间内有所结果，但是人们对这一问题还是给出了一些观点。有一种观点认为，人类语言具有两方面功能，一是显性功能，二是隐性功能。显性功能的作用是传递显性信息，而隐性功能的作用则是载输和释放隐性能量。
　　
　　 这种观点对人类语言的隐性功能的认识是：语言由文字链接组成，各字节在链接前是赋有能量附着的，当字节链接组成语句后，会形成能量组合，能量组合又会导致发生两方面的变化，一是文字的组合会导致能量性质发生改变，譬如以实物作比喻，如硫磺、木炭、生硝组合即生成火药，。二是文字的组合会导致能量释放形式及规模发生改变，仍以实物作比喻，譬如火药与热能结合会形成燃爆。这种观点认为金刚经的文字组合具有同样道理，它能改变很多人们无法察觉的隐性关系。
　　
　　 当然用这种比喻方法解释金刚经与消除恶业的关系既不一定恰当，也不能从根本上说明金刚经的真正价值，不过是从一个侧面对金刚经的片断所作的探讨而已。但这也许能够帮助我们对认识金刚经消除恶业的机理关系有所启发。
　　
　　 2、 持诵金刚经与供养诸佛所得功德的价值比较。
　　
　　 经文说“须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。
　　
　　 这段经文的主题思想是要告诉人们，受持读诵金刚经所获得的受益比直接供养无数佛所获得的受益更为有价值。佛学思想的认为，供养佛所获得的福德虽然不同于施舍财物的福报，但是这种福德仍然属于“有漏福”，这种“有漏福”同样是能够被消耗、甚至耗尽的。而修学金刚经所获得的福德则属于“无漏福”，这种“无漏福”不能被消耗。更为重要的是两种福报的性质不同，前者属于有形福报，后者属于无形福报。有形福报只能在有形的生命轮回中享用，其中既有享用福报的愉悦，同时又必须承担生命轮回所带来的巨大痛苦。而无形福报是帮助人们脱离生命轮回的循环，使人进入无轮回生命体系，从而享用永久幸福。所以佛说两者功德的比较“算数譬喻所不能及”。
　　
　　 3、关于读诵金刚经的果报意义。
　　
　　 经文说：须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
　　
　　 佛学思想认为，人修学佛法成就正果后，自身生命形式将发生根本变化，其标志是脱离生死轮回，成为永恒生命形式。同时佛家思想认为，人修学佛法成就正果后，自身能量也将会发生巨大变化。譬如智慧方面，可以了知宇宙间一切事物的真相；又如速度方面有经文记载：“虽然远隔千山万水，即以食时还到本国”（见阿弥陀经），意思是说佛可以在瞬间跨越千山万水；再如身体方面有经文记载：“佛出广长舌相，遍覆三千大千世界” （见阿弥陀经）， 意思是说佛可以用舌头盖遍三千大千世界。
　　
　　 佛学思想认为，人修学佛法成就正果后将永远留在佛的世界，那里的环境人类无法想象。有些佛学经典对佛世界的景况还给予了比较具体的描述。这些描述所体现的佛世界环境极其美妙，譬如金屋、银树、七宝花池、放光的莲花、奇鸟异兽、微风生（音）乐等（可参见阿弥陀经），这里不再赘述。
　　
　　 上述数语远不能完全描述所谓“功德”的体现，但是仅此已足以使人类感到不可思议的神奇。这些神奇的现象如果不是亲眼所见难免心生疑惑，所以佛陀说会有人“狐疑不信”。
　　
　　 第十七 究竟无我分
　　
　　 经文：尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
　　
　　 意思是说：这时，须菩提问佛陀，如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，应当如何把握善念生起与正知、正信的关系，如何控制躁动不安及妄念横生的心绪。佛告须菩提：如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，则应当这样持有心态：我应救度一切众生，但是心中所想的并不是哪一个具体众生已被我所救度。因为如果我这样想，就是产生了我相、人相、众生相、寿者相，也就不是佛、菩萨了。（佛说）所以说，须菩提，没有任何固定的方法能够使人建立“无尚正等正觉”之心。须菩提，你是否认为我曾在然灯佛那里得到了建立“无尚正等正觉”之心的方法。须菩提回答说：不是。我认为您没有在然灯佛那里得到建立“无尚正等正觉”之心的方法。释迦牟尼佛说，的确如此，建立“无尚正等正觉”之心没有某种任何固定的方法。如果有这种方法，然灯佛则没有必要给我授记，并预示我来世作佛，号释迦牟尼。正因为没有这种方法，所以然灯佛才给我授记，并预示我来世作佛，号释迦牟尼。为何这样理解？因为所谓如来者就是能够因事而宜、灵活适度地运用佛法。如果有人说如来得到了觉悟之法，须菩提你应当告知其“没有这种法可以得到”，须菩提，如来所得的觉悟之法（从真理本质的意义上说）不能以虚实而论，所以如来才说一切法都是佛法。须菩提，人们所言说的一切法，其本质上都不是法，只是名义上的法。譬如人身体的高大。须菩提回答：人身体的高大并非真正的高大，它只是一种（非长久的）假象。菩萨也是如此，如果他说他应当灭度无数的众生，那样他就不能被称其为菩萨。为什么？因为只有懂得佛法中没有定式法可以度众生道理的人才可称得上是菩萨。所以佛才说一切法均应当以无我、无人、无众生、无寿者为基点。须菩提，如果菩萨说“我应当庄严佛土（佛世界）”，那他也不能被称其为菩萨，因为如来说所谓庄严佛土并不存在实质意义，那不过是一种名分上的行为。须菩提，如果菩萨达到无我的境界，如来说才可称其为是真正的菩萨。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、觉悟之心应“离相”而生。
　　
　　 经文中所说“阿耨多罗三藐三菩提心”是梵语，佛家译称为“无尚正等正觉”之心，也称之为“觉悟”之心。佛学思想认为，“觉悟”之心产生的前提是应当“离相”，文中所说的“离相”包括两个方面，即：一、我要救度众生的“我相”；二、被救度众生的“众生相”。
　　
　　 笔者认为，佛学对人“著相”与否有一个界定方法即，其方法是：以有形事物为基点所作出的一切判断均是“著相”，以及在这个基点前提下所作出的延伸思考也是“著相”。佛学观点认为“著相”的本质是人的主观认识对客观世界的错误判断，并且这个由错误判断给人带来了行为上的错误和盲动，进而演化为恶缘或业障。
　　
　　 如果按照上述观点判断“著相”与否，人们自然会提出这样一个问题即：事物的有形与无形两者之间如何界别或区分，它的标志是什么。笔者认为，这个界别并不复杂，区别有形与无形的标志就在于佛经中所说的：色、声、香、味、触、法。按照现代语言解释就是：凡是人的“眼、耳、鼻、舌、身”这些器官所能直接感受到的客观事物均为有形，反之则为无形。当然也会有人提出这样的质疑：如果从现代微观的角度去认识客观世界，现代人类所发现的微观物质如原子、质子、病菌、病毒等，又应当如何界定其属于有形还是无形？笔者认为这类物质均属于无形范畴，因为这些微观物质是人的器官所不能直接感受的，有些佛家经文对此方面也有较详细的论述。如楞伽经以牛角为例有一翻论述说：观牛有角，又牛角者，析为微尘，又分别微尘，刹那不住。意思是说：人的眼睛可以看到牛角，而牛角可以变为微尘（这时人眼就看不到了），这些微尘还可以进一步向细微变化，并且这些微尘每时每刻都在运动，没有瞬间的静止。佛学的这一观点与马克思辩证唯物主义的物质观（物质不灭定律、以及物质永恒运动变化规律）完全一致，也与现代人认为“（有形）物质是由分子、原子组成，原子还可以细化为夸克的观点十分相近。因此我们有理由认为佛家所说的“色”就是对有形物的针指，人类以“色”为基础的认识和判断就是“著相”。现代人类认定了微物质的存在，这标志着人类已经向“无相”的认识方面迈出了实质性的一大步，虽然这种认识还处在非常初级的阶段，但是最终人类一定能够与佛家思想对客观世界的认识达成共识。
　　
　　 然而，佛家并不仅仅是为了认识微观世界而去认识微观世界，而是要人们通过认识微观世界而感悟出世界的微观层面与人的心理活动之间所存在着的某种物质性关联，也就是说人的心理活动是否能够直接影响或改变物质世界。佛学观点认为人的心理活动能够产生（物质意义上的）因缘作用，因而人的心理活动能够直接改变物质世界。有一种观点认为，人的心里（思想）活动所产生的物质能量是巨大的，人类本身之所以感受不到这种能量的存在是因为人的肉体无法感受这种能量的体现形式。这种能量的体现领域是极其微观的，如果人类能够观察到这种微观领域，相信人的思想观念一定会发生质的改变，因为在那里才能直观地证明人类现存世界的一切色相皆是虚妄。
　　
　　 2、觉悟之心应“离法”而生。
　　
　　 经文说：所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。
　　
　　 金刚经的核心理论之一就是佛法无定式，经文在几处提到这一观点。释迦牟尼佛之所以再三强调这一观点，笔者认为主要目的是解决人类“谋事有法”这种思维习惯的顽固性问题。人类思想认为，所有事物运动均有其内在的客观规律，处理客观事物必须在遵循客观规律的基础上采取相应的处理方法，因为每一条客观规律都不会改变，所以处理每一个同样问题其方法也必须固化。譬如人只有进食、进水才能生存，所以人要想生存就必须进食、进水。人类世界存在着无数种这类自然规律，人们在无数次的社会实践中总结出了一条真理：凡是做每一项事情、达到每一个目的，都必有其特定的具体方法。根据这一真理推论，人们自然认为建立“无尚正等正觉”之心也必然存在着一种具体方法，至少存在一个可以借鉴的方法。然而释迦牟尼佛却告诉人们，虽然大家都想要达到建立“觉悟”之心这个同样的目的，但是却不存在同样的具体方法。因为每个人的世界观、价值观、思维方式以及根性不同，所以建立“无尚正等正觉”之心的具体方法就会是千差万别的，也是非固化的。这就是释迦牟尼佛所说的“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。如果某个人非得要寻找那个所谓的“定法”，只能是枉费时间，同时又是着“法相”。反之，情况则截然不同。如果用比喻的方法可以这样说，建立“觉悟”之心的路径有千万条，唯独寻找具体方法是一条歧途，一旦走入将永无尽头，如若退出则一片坦途。
　　
　　 问题是人类不习惯于“无法可依”的所为，如果“无法可依”则相当于盲目行事、不计后果。然而，佛学思想恰恰认为这个“不计后果”正是修学佛法的关键所在，认为只要人能够以善念为本，所有行为均可以“不计后果”，这就是所谓的“诸法如义”。当然这并不是说人在做谋件具体事情时也不需要讲究具体方法，不能将建立“觉悟”之心的具体方法与做具体事情的具体方法混为一谈，这是性质完全不同的两个概念。
　　
　　 3、“离相”、“离法”即通达无我法，其用意在于进一步强化宇宙本质的概念。
　　
　　 经文说：若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。”“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
　　
　　 经文于此处再次强调世界“无相”以及修佛“无法”观点，并举例说明，如：人身长大为非大身；庄严佛土为即非庄严；实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提等。
　　
　　 佛学思想认为有形事物所形成的“相”给人们认识世界的本质制造了障碍，并倡导人们应当透过物体的有形去认识事物无形的那一面。虽然人类科学对自然世界的探索并不是自觉地按照佛学思想提示的方向去进行，但是实际上人类探索着客观世界的每一个成果都在不断印证佛学思想对客观世界认识的结论。譬如当人类发现分子、原子时，实际上已经等于初步证实了佛学思想关于事物原本无形的涵义；尽管人们的主观动机并非具有主动“破相”意识，但是人们对分子的发现在客观上已经标志着人类为摆脱“相”的束缚的努力有了实质性成果。因为物质的分子、原子状态已经属于相对无形范畴。时至今日，人类学会使用“强子对撞”方式探索宇宙世界，由此而形成的对微观世界的概念性认识或许有可能再次印证佛学理论的正确性。
　　
　　 但是佛学思想认为，人类目前这种认识方式仍然没有脱离以有形物质为基础的认识方式，因此仍然不可能从根本上认识到意识（心识）与物质之间所构成的内在（因缘）联系。对于修学佛法而言，现代科学是一把双刃剑，一方面它在逐步印证着佛学思想的正确性，另一方面它也在阻碍着人们摒弃“相”的束缚。因为一方面现代科学认识世界的方法虽然幼稚，但是它还是能够证明一些浅显的客观规律，因此现代科学也是一种“法”，有些人可以从中悟出佛学思想的真谛，另一方面它也会使人们执迷于这种法，因而忽略真正的客观真理，陷于执着于“法相”的境地。
　　
　　 经文说“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”，其中对“无我”似乎可以理解为是一种境界，但实际上是释迦牟尼佛对客观世界本质的一种说明。其中有三个方面的含义：一是要说明有形“我”与其它有形事物的属性相同，这种相同性是指它们的存在均具有暂时性特征；二是对“无”的理解，其涵义是超越有形“我” 的阶段性去认识无形“我”的长久性；三是对“无我”的理解应当是，放弃阶段性“我”的阶段性利益，从而获得“我”得以永远解脱生死轮回“苦难”的长期利益。
　　
　　 佛学思想认为放弃“我”的利益分为主动放弃和自然放弃两种形式，主动放弃是指有目的的放弃，譬如为了帮助他人而舍弃自身利益。自然放弃是指不受情感支配的放弃，按照佛学语言叫不动心念。如果打个比方，即犹如将桌面上的某物体由一处挪至另一处一样自然。如果对待自己生命的放弃也能象挪物一样自然，既是通达无我法者。
　　
　　 佛学思想认为，一切有形之物均可能成为人脱离生死轮回的羁绊，包括肉体生命，因此打个比方可以说对于人而言，一切有形之物，包括肉体生命均可视为“垃圾”。当然，佛学思想并不主张毫无必要地故意放弃生命。
　　
　　 笔者认为，“相”是世界观，“法”是方法论，世界观决定方法论。“离相”是说要摒弃对客观世界的错误认识，“离法”是说要放弃处理客观事物的错误方法。经文中所说的“离相”和“离法”均有针指性，笔者理解，离一切诸相的核心是离“我相”；离一切诸法的关键是放弃寻找程式化的修佛之法，即所谓“定法”。佛说这是菩萨所遵循的无我之法。
　　
　　 举报 | 16楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:10:42   　　金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读（九）
　　
　　 第十八 一体同观分
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有肉眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有天眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有慧眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有法眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有佛眼。”
　　 “须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
　　 “如是，世尊！如来说是沙。”
　　 “须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
　　
　　 意思是说释迦牟尼佛向须菩提提问，须菩提作答，对话如下。
　　
　　 问：“须菩提！在你认为，如来有肉眼吗？”
　　
　　 答：“是的，尊师，如来有肉眼”。
　　
　　 问：“须菩提！在你认为，如来有天眼吗？”
　　
　　 答：“是的，尊师，如来有天眼”。
　　
　　 问：“须菩提！在你认为，如来有慧眼吗？”
　　
　　 答：“是的，尊师，如来有慧眼”
　　
　　 问：“须菩提！在你认为，如来有法眼吗？”
　　
　　 答：“是的，尊师，如来有法眼”。
　　
　　 问：“须菩提！在你认为，如来有佛眼吗？”
　　
　　 答：“是的，尊师，如来有佛眼” 。
　　
　　 佛问须菩提：“依你所看，恒河中的所有沙粒，如来说它们是沙吗？”须菩提回答：“是沙”。佛又问：“如果有象恒河中的所有沙粒一样多的恒河，又有象这些恒河中的所有沙粒一样多的佛世界，依你所看，如此数量的佛世界多吗？”须菩提回答：“很多”。佛告诉须菩提：“你所在的国土中所有众生的各种心念佛都一清二楚。如来说：“你们所认为的心其本质并不是心，它只是在名称意义上叫心。”所以过去心、现在心、未来心都不可以得到。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于“眼”的结构差异及能力差异。
　　
　　 经文说：“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有肉眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有天眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有慧眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有法眼。”
　　 “须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
　　 “如是，世尊！如来有佛眼。”
　　
　　 经文共列举了五种“眼”，分别为：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
　　
　　 人类的眼睛是观察事物最重要、最有效的工具，因为它可以跨越空间对事物进行观察，并可以观察到事物的动态情形，所以人类很难相信还有那个生命物种的眼睛比人类更加完美。然而佛却告诉人们，人类的眼睛无法与天眼、慧眼、法眼、佛眼相比。譬如“天眼”，佛家较多论著均认为其视觉的空间跨度和微观细度均强于人类的肉眼，譬如天眼能够看到其它星球的情况以及可以看到肉眼所不能见到的生命物种。再如“佛眼”，佛家认为从宏观方面，佛眼能看遍整个宇宙；从微观方面，佛眼能看到物质微小的极限。由于人类无法直接证实“天眼”、“佛眼”等这些“眼”的视觉景况，所以很难理解和相信佛家对“天眼”、“佛眼”能力描述的真实性。但是如果我们仔细解读一下经文，也许能够从中得到某种启示。经文中所概括的五种“眼”中，其中的“肉眼”属于人类之眼。人的肉眼是由蛋白质构成，而其它眼并不一定是由蛋白质构成。如果其它眼不是由蛋白质构成，其视觉景况当然有理由与肉眼不同。譬如，如果其它眼是由类似“哈勃望远镜”或类似“显微镜”或类似“强子对撞机”的物质构成，那么其它眼就能直观看到据地球140亿光年处的宇宙世界，或直观看到微生物活动，或直观察到希格斯粒子及其运动的景况。虽然经文中没有直接说明其它眼是由何种物质构成，但是按照一般理解，至少人眼是由肉眼构成。如果这个判断能够成立，则可以认为其它眼可能不是由肉眼构成。如果其它眼不是有肉眼构成，则其它眼的视觉能力是人类难以估量的。
　　
　　 按照人类的理解，能直观客观景物的器官才可以称其为眼，有观点认为这种定义未免有些狭隘。譬如地球上有的动物是通过超声波探知客观事物的景况，这类动物不但能够精准的知晓客观物体的外形，而且能够了解客观物体的内部景况，这种了解客观物体的能力不强于人类的肉眼吗？因此可以说只要具有知晓客观事物景况能力的“器官”，均可以定义为“眼”，无论这个“眼”是由何种材料构成或以何种模型存在。如此推导“眼”的定义，就不难理解佛为何说五种“眼”，也不难理解肉眼与其它“眼”之间存在能力差异的问题。由于人类生命由肉体构成，因此人眼只能是肉眼。而其它生命种类不一定是（蛋白质）肉体，因此其眼就不是肉眼。这是因为生命物种构成的基质不同，所以其生存方式以及对待宇宙自然的方式必然不同。
　　
　　 经文说五种“眼”佛均具有，用现代语言来说就是佛具有从各个角度及层面观察是物的能力。佛不但能看到宇宙间所有的事物，而且能看到这些事物形成、变化以及消亡的过程和内在原因。这种能力是唯佛独有的。
　　
　　 2、关于佛对人“心”的洞察能力问题。
　　
　　 经文说“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊！如来说是沙。”“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊！”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。
　　
　　 释迦牟尼佛在此段经文中提出了四个似乎毫无关联性的问题，用意何在？譬如：
　　
　　 （1）、如来有五种眼吗？
　　
　　 （2）、恒河中的沙是不是沙。
　　
　　 （3）、象沙一样多的佛世界多不多。
　　
　　 （4）、你所在的国土中所有众生的各种心思佛都一清二楚。知道是什么缘故吗？
　　
　　 笔者查阅了较多的相关资料和众多大师对于此段经文的解说，但始终未能找到关于释迦牟尼佛为何将“五种眼”和“恒河沙”以及“众多佛世界”与“心”相提并论的答案。
　　
　　 有观点认为，上述四问之间没有紧密的逻辑关联，只是分别说明了四个问题：一是说佛陀有五种眼，可以从五个层面观察世界；二是以“沙”举例说明佛用肉眼观察世界时与人相同；三是说佛陀告诉人们有无数的佛世界同沙一样多；四是说佛陀有能力洞察到每一个人的思想细节。
　　
　　 但是也有个别观点认为或许模仿释迦牟尼佛说法,细化了一下此段经文的对白可以帮助人们拓宽认识此节经文含义的思路，模拟对话如下：
　　
　　 释迦牟尼佛问须菩提：“依你所看，如来有五种眼看世界吗？”须菩提回答说：“有五种眼看世界”。
　　
　　 佛问须菩提：“恒河中的所有沙粒，如来说它们是沙吗？”须菩提回答：“是的，如来说是沙”。佛说：“对，你们看到的是沙，如来看到的也是沙。这些沙用肉眼就能看得到”。
　　
　　 释迦牟尼佛又问须菩提：象恒河沙的平方一样数量的佛世界多吗？须菩提回答：“是的，很多。”释迦牟尼佛说：“虽然有这么多的佛世界，但是你们用肉眼却一个也看不到。而如来用佛眼不仅能看到，而且能看遍整个宇宙包括佛世界的每一处角落。”
　　
　　 释迦牟尼佛又告诉须菩提：你所在的国土中所有众生的各种心思如来都一清二楚。知道是什么缘故吗？是因为诸心皆为非心。也就是说人们误认为思想是人心的产物，而实际上思想是人脑活动的结果。人脑进行思想活动过程中的各种具体表现，用人的肉眼是看不到的，而佛眼能清晰地看到，所以你所在的国土中所有众生的各种心思如来都一清二楚。
　　
　　 此段经文的连贯意思是：佛陀看待世界是从五个层面进行，而人类只能从一个层面看世界，对于“沙”，你们（众生）能看到，如来也能看到；对于无数的“佛世界”， 你们（众生）能看不到，而如来仍能看到；如来看到所有众生的心思远比看遍浩瀚的宇宙世界容易得多，所以说如来看到众生的诸心就像看到一粒粒沙一样清楚。该观点认为，这就是释迦牟尼佛将似乎毫无关联的三个问题并行提出的含义。
　　
　　 该观点还认为，佛即思想中的“五眼六通”说对上述观点有所支持。佛家思想中的“五眼”是指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼五种能力，“六通”是指神足通、天耳通、天眼通、他心通、宿命通、漏尽智证通。前五通各种修练都可达到，惟漏尽通为佛家的境界，是菩萨依定慧力所示现的六种无碍自在妙用。
　　
　　　　肉眼，指一般的眼睛。所见非常有限，而且无法看穿一切有形物质，只能看非常短的距离，可以说是非常受到局限的“观看”工具。但是如果经过用功的修行，肉眼也能穿越有形的物质而看到一般人看不到的事物。
　　
　　　　天眼，是天人拥有的视力。能够看得相当广泛，能够看穿有形的物质，而且能随心所欲的观看自己想观看的任何人、事物，但天人由于天界的境界不同，所看的能力还是会有细微的差异，例如四禅天的天人和初禅天天人所看的范围，当然就是四禅天天人看得更清晰、更广泛。
　　　　慧眼，是开悟之眼。只要开悟者，就是拥有慧眼之人，也可以说，有慧眼，则必定是开悟者；这是一体两面之事。对于诸法实相已经完全明白。
　　　　法眼，是善辨众生根器以及八万四千种佛法之眼。佛法是珍贵无比的，但其实佛法并不是佛所发明，而是宇宙间迎向光明的方法，只要修证到法眼，便能知悉这一切的方法，也就是所谓的八万四千种佛法。
　　　　佛眼，是佛圆满澈见一切之眼。佛眼是五眼中的最后一眼，也是最圆满之眼，佛眼能够悉知悉见一切，也能对治一切，故佛眼即是最究竟的证量，一切圆满，一切具足。
　　
　　
　　
　　
　　　　按照佛家对“五眼六通”的上述说法，天眼即可看到人心，慧眼就可彻底看到人心，更何况佛眼呢。
　　
　　 问题在于从现代角度如何理解“如来悉知所有众生若干种心”。本文前面章节中曾提到，现代医学已经证明人脑在进行思想活动时会产生放电现象，现代医学称之为脑电。这种脑电的获取足以证明人脑在活动过程中确实存在能量释放现象，只不过人类将这种现象以“脑电”的概念加以定义。既然人类能够获取人脑活动所释放的能量（或称之为信息），为什么佛类就不能呢？况且概念中的佛类的智商及能力远比人类超出许多。本文前面章节中提到人的心理活动与人的量场变化存在着密切关系。虽然人的量场是否存在的问题就人类科学而言目前尚无定论，但人的电场存在是事实（心电、脑电均是电场的反映）。既然人的电场存在，既有可能电场既是量场的表现形式，对于这类宇宙生命物种的表现佛未必不知；况且人类的科技手段是借助于有形器材，而佛的科技手段可以是无形的；人类存在仅仅几十万年即能获取脑活动所产生的信息，佛类已经存在数万万亿年，其获取信息的科技手段当然有理由比人类更先进。因此可以说，佛要想检测到人类的心理活动情况并不是一件难事，所以金刚经说“如来悉知所有众生若干种心”。
　　
　　 3、关于“心”的物质属性问题以及如何理解人心不可得。
　　
　　 经文说：如来说：诸心皆为非心，是名为心。按照对金刚经的基本理解，可以理解为佛陀所说的
　　
　　 “所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”关于对“心”这一概念的定义在佛学理论中有观点将“心”定义为“第八识”，即“阿赖耶识”，并认为“转识成智”是修行成佛之要。
　　
　　 对于此段经文中“过去心、现在心、未来心都不可得”的含义问题，笔者查阅了较多资料，归纳起来主要有两种观点，一是认为经文的意思是：人的过去心、现在心、未来心都是变化无常的，所以是无法把握的；二是认为经文的意思是：人心皆是妄心，所以无论是过去的人心、现在的人心还是将来的人心都不应当持有。
　　
　　 还有观点认为经文的意思是：人的心理活动也是法，称之为“心法”，既然佛法不可得，心法当然也不可得。
　　
　　 佛学思想认为“法无定法”，所以对于以上解释都不能以对错而论，只能说是仁者见仁、智者见智。
　　
　　 佛学思想认为，人类思维活动的各种信号至少来源于两个方面，一是间接信号。间接信号来源于人的量场，佛家称之为“根性”，这个“根性”信号的实质就是人的“量场”信息的积淀。二是直接信号。直接信号来源于眼、耳、鼻、舌、身、意的传递，譬如各种信号通过眼观、耳闻、鼻嗅、嘴尝、身体触碰等方式向人脑输送，并交由人脑进行加工。间接信号（即量场信号）是人通过长期生命历程（前文所说的大生命）所进行的“经验总结”，佛家称之为“慧根”；直接信号是人于本生、本世对外界事物所进行的简单思考，佛家称之为“愚惑”。人的思维无时无刻不在对这些庞大而杂乱的信号进行着处理，智慧与愚昧不断地进行着冲突和博弈，这就是所谓的人心。
　　
　　 如果从现代角度对此段经文作个辨析，有一种观点认为：1、过去人所说的心是现代人所说的脑；过去人所说的心念是现代人所说的意识；过去人所说的著相是现代人所说的思维方式。结论是人脑的物质性活动过程形成了意识及思维方式。2、人脑活动属于物质运动范畴，这是一个现代常识。现代医学发现，人在思维过程中会有一种类似电讯号的物质在脑细胞之间游走，并向有关脑细胞传递信息，而且其速度极快、频率极高。如果将人脑放大到象地球一样的体积而人处于其中，人就会看到人脑是一个极其类似于宇宙空间一样的庞大系统，这个系统在运行时极其复杂。在这种环境下，人会看到有无数飞行物体以瞬间数万公里的速度从甲地到达乙地，刻不停息。在这些飞行物体中有些飞行物会象人类的宇宙飞船一样飞离这个空间，还有一些外来飞行物飞入这个空间。同时这些飞行物能够指挥眼、耳、鼻、舌及四肢进行各种活动。如果再打开飞行物体的内部进行考察，研究一下是什么物品促使眼、耳、鼻、舌及四肢进行各种活动，你会根本看不懂该物品属于何种品类。3、现代量子力学更是指出物质和意识之间也存在某种联系，只是物质与意识之间的联系方式有待于人类进一步发现。由此可见，随着现代科学的不断发展，“意识是以物质方式存在”的观点越来越被人类所认可。有人认为在不久的未来，“意识是以物质方式存在”的认识将成为一种社会的基本常识。
　　
　　 因此结论是，释迦牟尼佛是从人心特殊性的角度给出“人心不可得”的结论，其含义是：人心的本质是一个无形、动态的并借助于人体活动的事物，其载体——人脑不是心本身，从这个意义上讲人心不可得。
　　
　　 第十九 法界通化分
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提，在你看来如果有人将与三千大千世界一样多的七宝用以布施，由于其中因果关系的作用，这个人所能得到的福德多吗？须菩提说：是的，这个人由于因果关系的作用，他能得到很多福德。佛说：须菩提，如果这种福德确实存在，如来则不认为这种福德算多，如果（能够）认识到这种福德不算福德，如来说，这种认识、思想才是真正的福德。
　　
　　 此章节的关键点是判断“福德”的标准问题，即什么是真正的福德。
　　
　　 佛学观点认为，如果一个人于今生今世将自己的财物用来帮助他人，这个人在来生来世将会得到更多的物质财富。如果一个人在一生中将自己巨量财富贡献给社会和他人，这个人将在今生以后很多的生生世世中成为富人，直到将其以前积累的福德耗尽。这种情况的发生是由于因缘关系的作用所致。
　　
　　 尽管为社会和他人贡献巨量财富能够使一个人世世代代成为富有者，但是佛却认为这种福德不能算多。因为佛学观点认为这种福德虽然很多，但是它仍然能够耗尽，更重要的是它（财富）仍然会给人带来烦恼，所以佛家称之为“有漏福”。能够耗尽的东西就是有限的，与无限相比，有限的东西就不能算多。如果有人领悟了其中的道理，脱离了有形物质概念的影响，此人所得到的是摆脱生死轮回的真理。与这个真理的价值相比，其它福德都不能算福德。
　　
　　 有人提出这样的观点认为，从现实的角度看，任何人都无法证明人在前生的施舍可以转化为后世的财富。的确如此，确实无人能够证明人在前生的行为与后世的财富之间所存在怎样的必然联系。这是一个超现实的判断问题，也是一个世界观的定位（和信仰）问题。譬如：谁人能证明佛在现实中的存在？如果没有亲眼见到佛的真身、哪怕是报身就无法用现实的方法证明佛的存在。所以修学者不必从现实的角度去证明那些超现实的问题，在信奉佛法的大前提下去认真感悟佛给予的各种提示是修学佛法的捷径。
　　
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　　 从现代视角的解读（十）
　　
　　 第二十 离色离相分
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提，在你看来，当人看到佛所呈现出完美无缺的体貌时，那是见到佛了吗？须菩提回答说：不是，佛是不能以这种体貌所见的。因为如来说，这种体貌不是佛的本来面貌，他只是佛的报身体貌。须菩提在你看来，当人看到佛所呈现出的各种完美无缺的容貌时，那是见到佛了吗？须菩提回答说：不是，佛是不能以这种容貌所见的。因为如来说，这种容貌都不是佛的本来面貌，他只是佛的化身容貌。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于佛的报身问题。
　　
　　 佛家观点认为,佛也可以有肉身形体。佛的肉身形体极其健美，其面貌极为端庄美丽，无人能与之相比。其中有三点需要说明：1、佛在修成正果之前也是肉身生命。当佛修成正果之后，即摆脱了肉身羁绊，不必再以肉身形式经受生死轮回的苦难。但是佛还可以借助于肉身存在，并且可以与人类有相同行为。2、佛之所以形体健美，相貌美丽是因修行之果。佛家认为任何人都一样，其福、禄、寿均与个人行为、思想密切关联，或者与前生、往世的行为相关联，即所谓的当下因缘或往世因缘。佛的端庄、美丽是福报，人也可以得到同样的福报。所不同的是佛可以离开肉身而存在和随时显现报身，而人不具备这种能力。3、佛身是肉身修成正果的产物，当佛修成正果后，对其自身而言，其肉身即已经失去了存在的意义。但有佛家观点认为，佛呈现报身的目的是为了方便与人类沟通。尽管佛会呈报身现形，但是又不应当将其误认为那就是本质意义上的佛，所以经文说“不应以具足色身见。”以及“是名具足色身。”这里点认为，因为人类所建立的“真”的逻辑是“眼见为实”，即便有人说自己见到了佛的报身所说的“名”的涵义是“虚有”。有修学者提出“有谁见过佛的报身”？对于这一问题佛家观，他人也难以相信。同时佛家认为，即便是佛的报身，如果修学佛法者的修行结果达不到必须的程度，佛的报身也是无法见到的。
　　
　　
　　 2、关于佛的化身问题。
　　
　　 佛家观点认为，佛能够以三十二种身形相貌展现自己，这三十二种身形相貌均是佛的化身。关于佛的化身问题佛家有较多说法，主要说法是：佛陀庄严的德相并不是生来如此的，《大乘百福庄严经》说：每修一百福，才庄严一相，菩萨修行要经过一百大劫，才能成就相好，佛陀在因地时，由于精进不懈，经过九十一劫才圆满相好的业报。
　　
　　 其实，相与好是有差别的。佛陀庄严的色身中，显而易见，一目了然的特征，称为“相”，约略可分为三十二种，叫作“三十二相”；细微难见，不易查觉，而能使人生起欣喜爱乐之心的，就称为“好”，共有八十种，叫做“八十种好”。由于这八十种好是随三十二相而有，所以又称为“八十随形好”。
　　
　　 各种“具足相”的修得是因各种行为所致，譬如：足下平满相：足底平直柔软，安住密着地面，这是佛陀于因位行菩萨道时，修六波罗蜜所感得的相，表示引导利益之德；足下轮形相：足心现一千辐轮宝的肉纹相。此相能摧伏怨敌、恶魔，表示照破愚痴与无明之德；手指细长相：两手、两足皆纤长端直。是由恭敬礼拜诸师长，破除憍慢心所感得的相，表示寿命长远，令众生爱乐归依之德。
　　
　　 佛家认为，无论佛呈现哪一种“具足相”均不是佛的本质，所以经文说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
　　
　　 3、 关于经文论及“具足色身”和“ 具足诸相”现象的意义。
　　
　　 笔者认为无论经文论及“具足身、相”的目的究竟为何，但是根据经文描述以及佛家相关观点，至少可以得出这样一些感知：1、“具足身、相”不是佛的本质；2、不要痴迷于“具足身、相”的现象而影响自己对佛法的正确修学；3、“具足身、相”是因果关系的体现，其中存在必然性；4、“具足身、相”仅仅是修佛的某种成果，而不是最终“正果”；5、“具足身、相”论以及佛家相关观点从某种意义上提示了修学佛法的相对路径和方法。
　　
　　 第二十一 非说所说分
　　
　　 经文：“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提，你不要认为如来有“我应当说法”的念头，为什么？因为如果有人说如来有所说法，就是对佛的诽谤，而不能正确理解我所说的一切。须菩提，说法者没有定式的法可说，（能告诉与人这个道理）才叫说法。此时，聪慧的须菩提又问：有些众生于较远的将来遇闻这部经法能相信吗？佛说：他们不是众生，又不能不称作为众生，为什么？因为所谓众生和被称作众生的生灵，如来说他们的本质不是众生，只是在现存条件下这些生灵下被认为和被称作为众生。
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、强调如来无法可说。
　　
　　 金刚经于多处说明如来说法的问题，均给予了“无法”可说的结论。此处又进一步强调“若人言：如来有所说法，即为谤佛”，由此可见释迦牟尼佛对于“无法可说”这一观点的态度十分明确，甚至使用了“谤佛”的词语来加以强化，因此可以说，“无法可说”是金刚经的核心观点之一，也是佛学思想的核心观点之一。其中的关键思想是要说明“佛法”没有定式，修学佛法只能是每一个人根据自己的不同情况进行灵活领悟。它的逻辑关系是：可以言说的所谓具体佛法均为谬法，如果有人说这种法或说如来有这种法可说，就是对佛法的曲解和对如来的诽谤；不认为有“定式佛法”存在以及没有“定式佛法”可说的认识才是对佛法的正确理解。
　　
　　 同时释迦牟尼佛如此强调“无法可说”，其中还有一个隐含的观点是：“如来无法可说，谁还有法可说？”，其目的是针对有人认为修学佛法可以借助某些技巧或寻取捷径修得佛果的思想给予纠正。事实证明，释迦牟尼佛的这种预见是十分准确的，佛家思想流传两千年来发展至今，已经被人们理解得五花八门、宗派林立，并出现了很多所谓“密法”，试图以此为捷径即刻成佛。当然，这并不能证明佛学发展陷入了歧途，而是证明了人类修学佛法的曲折性和长期性。
　　
　　 根据上述论点有人提出这样的问题：既然如来无法可说，那么怎样的表述才是对佛法正确理解？总不能认为“无话可说”就是佛法吧。这确实是一个非常难以回答的问题。因为如果有人能以定义形式回答这个问题，岂不是又陷入了“有法可说”的境地？但是如果没有回答，人们岂不是要问：难道佛法不能用人类语言进行交流吗？所以这是一个很难掌握尺度的问题。笔者认为，“有法可说”与“无法可说”之间的区别还是存在一个逻辑内涵及其外延界定的问题。笔者认为，1、“无法可说”是一个限制意义上的逻辑定义。所谓“无法”是指对佛学原理以“非具体化”和“非定式化”的定义进行概念限制。譬如佛说“我应灭度一切众生”，但是并不是说佛在前面带队，众生在后面跟随即可到达极乐世界，或者佛告诉某某人，你按照某种方法去做多少事情即可成佛。其中“带队、跟随”和“某种方法”就是“具体化”和“定式化”的表现。2、所谓“有法” 是一个概括意义上的逻辑结论，譬如佛说“不应著相”。其中的“著相”是指对待一切不同类别事物的看法，而不是某个具体事物，所以说它是一个高度概括的概念。3、由于人类的思维和行为比较习惯于遵循法则和规律这种“有法”逻辑，因此很难冲破“有法”概念的束缚。佛学思想正是要引导人们冲破这种束缚。
　　
　　 2、揭示了金刚经与众生之间的关系（此处佛所说的众生专指人类）。
　　
　　 经文中须菩提问佛：未来的众生能信奉这部经文吗？佛没有直接回答须菩提所提出的问题，而是从众生存在的或非、或有的角度给予回答。为什么释迦牟尼佛在这里对须菩提给予答非所问，笔者查阅了较多资料，均未能找到针对这段经文中上述问题的直接解释。笔者认为是否可以这样假设这段经文的解释：须菩提问佛：未来的众生能信奉这部经文吗？佛回答说：你不是众生，但又不能不称作为众生。他们被称作为众生，但本质上又不是众生。其实你们都一样，都是命名意义上的众生。既然你们都一样，你能（涕泪悲泣地）信奉这部经文，他们在未来也能信奉这部经文。所有一切与这部经文有缘的现在和未来的众生都能信奉这部经文。
　　
　　 如果上述假设能够成立，则可以认为释迦牟尼佛是间接地回答了须菩提所提的问题。并且其中即存在这样三个确定性关系：1、只要有众生存在，这部金刚经就可以远世流传。2、这部经文之所以可以远世流传，是因为其中金刚经与众生之间存在着因缘关系。3、金刚经与人类之间存在着必然联系，这种联系背后或许存在着某种不需人类知道的原因。
　　
　　 有较多佛学观点比较肯定地认为，佛陀度化人类是一种使命。佛陀以各种方式进行其度化工作，其中包括传授经文的方式。如果从这个意义上理解，即可以认为释迦牟尼佛对金刚经在人间的传播的状况已经有深度预测，他并不担心这项工作的的最终效果，仅仅是按程式有序地实施即可。
　　
　　 还有观点认为，佛在有限地驾驭着现存的宇宙世界。意思是说，与人类相比，佛具有人类难以想象的巨大能量，在有些方面他们可以直接操纵宇宙间的很多事物，譬如他们可以象人类制造机器一样去制造一个星球。但在某些客观方面佛陀也须遵循自然法则，而不能直接操纵，如果想要达到某种目的，也需要借助某种客观要素配合完成。譬如度化人类修成佛果也必须有人类的某种配合，佛家称有三不能，即不能度无缘者；不能为人消业；不能尽度众生。
　　
　　 还有观点提出这样的问题，即：佛度化众生的目的何在？传统观点认为，是佛陀慈悲的本性决定佛要度化众生。而现代修学者的观点则认为，佛度化众生的目的是为了维护宇宙量能关系的稳定，促使宇宙处在一个相对和谐的状态下，从而延长宇宙存在时间。这种观点认为宇宙每一次的生成和结束的过程也是周期性的，虽然这个周期的时间长度长得人类无法想象，但它最终是有限的。宇宙的一次生命结束后，在新的宇宙生成前，一切生命均不复存在。每一次宇宙生命周期的长短取决于这个宇宙中所存在的量能关系是否稳定，如果量能关系稳定，宇宙生命周期则长，反之则短。这种观点认为，人类是具有量能的，这个量能是宇宙量能的组成部分。人类目前的这种量能在宇宙中属于“不良”量能，它会破坏宇宙量能关系平衡。而佛的量能在宇宙中属于“良性”量能，它能促进宇宙量能关系平衡，促进宇宙延长生命周期。所以佛要改变人类量能的存在方式，其结果就是由佛引导人类，使人类量能由现存方式转变为佛的存在方式。笔者对现代学者的上述观点较为认同。
　　
　　 关于人类是否所有人都能够成就佛果的问题，佛学界也有争论。一种观点认为，凡是人类成员均能够成就佛果，区别只是时间的迟早。而另一种观点则认为，并不是人类所有成员均能够成就佛果。这种观点认为，人类群体的演进所呈现的是分化趋势。1、在总体方向上：有的人可以向高端精进，生命量能逐步增强，最终修成佛果；有的人则向低端堕落，生命量能逐渐衰减，最终还原成非聚合性粒子，生命体就此散尽而还原成为个体粒子。2、在时间上：无论是修成佛果还是生命体散尽都需要极其漫长的岁月，可能需要数万万亿年，但是也有快慢之分，而且其中的差别很大。3、在过程形式上：有的人是直接向高端精进，有的人是直接向低端衰落，而多数人则是反反复复的循序渐进或减退；4、在原因（因缘）上：无论任何人，其生命量能的渐进或减退，都取决于该生命体自身行为和动机的优劣，即所谓善恶，佛家称之为自性。笔者对现代学者的上述观点较为认同。
　　
　　 至于金刚经中佛说要灭度一切众生，其中有两重含义，一是说佛在承担灭度众生的使命，其中表明了佛与众生的关系。二是说佛表明了一种愿望，要坚持不渝地完成这个使命。但是这并不代表所有众生都必然得到灭度，因为众生成就佛果的必要条件之一是自身的努力，所以众生不能因佛说过要灭度一切众生就忽略甚至放弃自身努力。
　　
　　 第二十二 无法可得分
　　
　　 经文：须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 意思是说：须菩提问佛：尊师，说您得到了无尚正等、正觉之法，但实际上并不能这样认为吗？释迦牟尼佛回答说：正是，正是。认为我没有得到无尚正等、正觉之法乃至于认为我没有得到任何法才是所谓的无尚正等、正觉。
　　
　　 此章节的关键点如何理解无法可得。
　　
　　 金刚经于多处提出“无法可得”“无法可说”的论点，如：
　　
　　 第七分中：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，”；
　　
　　 第七分中：“亦无有定法，如来可说。”
　　
　　 第七分中：“如来所说法，皆不可取、不可说。”
　　
　　 第十分中：“如来在然灯佛所，于法实无所得”；
　　
　　 第十三分中：“如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”
　　
　　 第十四分中：1、“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，
　　
　　 2、忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，”
　　
　　 第十七分中：1、“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
　　
　　 2、“如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 3、佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 4、“须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记。”
　　
　　 5、“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，”
　　
　　 6、“须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 第二十一分中：1、勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’
　　
　　 2、若人言：如来有所说法，即为谤佛，
　　
　　 3、须菩提！说法者，无法可说，等。
　　
　　 总观金刚经全文，类似“无法可得”、“无法可说”的句节多达十余处，此章节中又专门加以说明。由此可见，“无法可得”是金刚经最核心的观点之一。
　　
　　 关于如何理解“无法可得”的含义问题，笔者查阅了较多资料，多数观点认为是“佛故意对此问题不给予细化性诠释，目的是留给世人自行参悟”。笔者对这种观点不能认同，而是认为应当将此段经文与系统的佛学思想观点加以联系思考，通过这种联系思考，笔者产生了以下观点是：
　　
　　 （1）、按照现代逻辑学原理判断，“佛法”是一个集合性概念。所谓集合性是指佛法是针对所谓众生日常活动中所产生的各种不同错误思想和错误行为给出的多种不同的纠正方法，这些“多种不同的纠正方法”集合起来就是佛法。
　　
　　 （2）、佛法无穷尽。所谓众生日常活动中所产生的种种错误思想、行为是形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的，因此佛法也必须是随之形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的。而这种形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的事物是无法进行全面统计和总结的，所以佛法就不可能根据这些数不尽的不同情况给出统一的指导方案，因而佛法就不可能形成一个或数个确定性的行为规范。根据这一推理，既然佛法是不确定性的，所以佛法也就不可能确定性地得到；既然佛法不可能确定性得到，所以佛法也就不可能确定性地去进行说明。这就是所谓的“无法可得”、“无法可说”。
　　
　　 （3）、虽然佛法具有“非穷尽”性特征，但是两千年来佛学者对佛法原理还是有了比较系统的总结，譬如浩如烟海的各种经典以及大师们对佛学思想要义的系统归纳。对于这些传法的经典以及相关文献，佛家称之为“名一切法”。然而，使人困惑的的是这些“名一切法”与“无法”之间又是什么关系。笔者认为，如果按照上文对“无法”的理解，形形色色、千变万化、不断翻新、没有穷尽的佛法既属于“无法”，它所体现的是佛法的内容；而“名一切法”是对这些佛法内容所进行的形式描述，因此它所体现的是佛法的某种形式。
　　
　　 （4）、如果说“名一切法”是描述佛法的形式，而它所具有的描述能力却永远无法彻底揭示佛法的全部本质，因而致使人们对佛法的存在持将信将疑的态度，或者怀疑人类是否真的能修成佛果。造成这种局面的过错并不在于“名一切法”的描述方法，而是在于人类获得佛法信息的手段过于局限。譬如人类只能凭借眼、耳、鼻、舌、身、意去感受佛法，而佛法的广博存量远远超出人类这一点点有限的感受结果。因此佛家告诉人们，成就佛果需要漫长的岁月，其漫长程度可达亿万年轮。言下之意是告诉修学者不要急功近利，而是要循序渐进地积累佛识，用时间的长度来弥补能力的不足，最终实现由量的积累到质的飞跃而成就佛果。
　　
　　 （5）、“无法”还有一层含义是指一种境界，“名一切法”是对这种境界的表述。由于人类语言难以对“无法”这种境界做到词达意尽的表述，因此“名一切法”的表述会显得苍白无力。而当人达到“无法”境界时，才能品味出“名一切法”的实质意味。譬如绝大多数人面对死亡时都会产生恐惧心理，而个别人由于达到了“无法”境界，所以此人能做到为他人献身而视死如归、平淡若水。无论你如何用“名一切法”来解释前者的行为，后者也不会从根本上理解前者为什么面对死亡而会如此平淡。而后者却清楚地知道这种境界的形成是长期积累的结果，其中“名一切法”是给了人们很多启发也明白了它的含义，但是如果当人们还不能超越“名一切法”的束缚时就不会体悟到这种“无法”的境界。因此可以说“名一切法”是引渡的工具，“无法”境界是被引渡的结果。这种关系也就是释迦牟尼佛所说的“知我说法，如筏喻者”的关系，其中存在着“得到工具而是否会用”的问题。
　　
　　 举报 | 18楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:13:30   　　金刚经
　　
　　从现代视角的解读（十一）
　　
　　
　　
　　 第二十三 净心行善分
　　
　　 经文：复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
　　
　　 意思是说：（佛陀说）再有，须菩提，凡是所谓佛法均是平等的，没有高低上下之分，能正确认识这种关系就是正等、正觉的表现。关键是能够从无我、无人、无众生、无寿者的角度去认识世界、修学善法，才是真正达到了无尚正等、正觉的境界。须菩提，同时要知道，此处所说的善法不是某种具体方法，而是一种理念。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于诸法平等的问题。
　　
　　 （1）、对于人类而言，由于文化差异而导致宗法教义分歧是一个自然现象，其本质是不同世界观之间发生冲突的外在表现。即便是同一宗法教派内部存在重大认识分歧亦很自然。由于存在认识分歧，因此人们便以自己认定的标准对各种观点加以区分，结果就是人为地将各种观点划分出了高、低、对、错。对佛法的认识同样如此，所以就产生了宗法的高、低、对、错的概念。
　　
　　 （2）、如果从佛的角度看待人类，可以将人类“著相”的思维习惯比作一个“箱体”。人类文化及世界观均是“著相”这个“箱体”内的产物，人们所产生的各种认识包括对佛法的认识均会受到“箱体”的制约。由于“箱体”内事物的形态千差万别，因此人类对客观世界认识也是千差万别的。在佛看来，这些“箱体”内产生的这些千差万别的认识不能使用高低标准的来衡量，只能说它是互不种属的“类分认识”。因为佛家思想认为人类思想在“箱体”内所产生的各种认识均属同类，只是表现形式不同而已。同时佛家思想认为宇宙间各种事物的本质没有差别，事物在形式上所表现出的的差异不能用高、低、对、错来区分，所以佛法亦如此。由于人类不了解宇宙世界的本质，所以错误的认为事物存在差异性。
　　
　　 （3）、佛向地球人类传播思想的目的是为了帮助人们突破“箱体”束缚，清除杂乱的思维垃圾，回归清净本心，从而改变生命方式。其方法是根据人们思想中互不种属的“类分认识”给予有针对性的纠错性提示，这种提示包括各类经文或偈句等方式,这也是人们习惯认识上的所谓佛法。在佛看来，佛对人类给出的各种针对性提示只是格式上不同，本质上没有差异，所以说佛法没有高下之分。譬如佛说“凡所有相皆为虚妄”；又说“诸微尘即非微尘”，前者是从总体方面说明“相”的概念，后者是从具体方面说明“相”表现，佛的两种不同说法是针对不同情况而言。前者是针对人类已经形成的总体观念而言，后者是针对人类在看待某相事物时的具体观点而言，其目的都是要人们摆脱“相”的束缚，只不过佛的这两种教诲是在不同前提下给予的应对性提示。由于人类陷入迷途表现的格式不同，佛说法度人的格式也因之不同。所以佛法表述的格式差别不等于佛法存在等级高下的差异。
　　
　　 2、关于修一切善法即得阿耨多罗三藐三菩提的问题。
　　
　　 （1）、理性信服不等于彻底觉悟。经文说：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。按照佛家理论，这是一个因果关系问题；按照现代逻辑理论，这是一个充分条件的肯定式判断。
　　
　　佛家理论认为，“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”是因， “得阿耨多罗三藐三菩提”是果；按照现代逻辑理论，“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”是前提条件，“得阿耨多罗三藐三菩提”是结论。按照这个逻辑判断，换句话说就是“只要以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，就一定能够得到佛法正果”。如果按照这个判断再加以推论则可以认为修取佛法正果的路径很明确，只要“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”即可。然而问题在于，虽然修取佛法正果的路径很明确，但是修得佛法过程则很艰难，其时间亦很漫长。所谓难，在于能知、信而不易实践。意思是说理解佛学理论的含义并不困难，相信它是真理也很容易，但是以自身去实践这个真理就不容易了。
　　
　　 多数修学佛法者都有一个共同的困惑，就是千辛万苦修学佛法，但是到头来终其一生都找不到觉悟的感觉。这种找不到感觉有两个原因，一是因为佛法原理难以被人类用直接感受的方式证明其真理性和真实性。人类在没有得到能够表明某事物本质的物理证明之前是不会确信该事物具有真实性的。这是由于人们的思维习惯已经固化于依赖直接感受来证明客观真理，因此当佛法真理不能以直接感受的方式得到证明时，即便人们以认真的态度笃信佛法，也不可能对佛法形成真正意义上的相信，因为这种相信必须出于本能，譬如象佛家故事中提到的释迦牟尼佛“以身饲虎”典故。试想，有何人能够因为笃信佛法而本能地面对死亡无动于心。二是因为即便达到了本能相信的程度，也仍然不是佛的境界，因此仍然找不到彻底觉悟的感觉。因为佛家思想认为，真正相信佛法所体现的是一种自然态。这种自然态是不受意识支配的状态，也就是说这种状态已经超出了信与不信的范围，也可以说这种状态不可言达，只能感悟。当然佛家也认为修取佛果可分为阶段，如果能够达到本能地尊信佛法的程度时即可以证得所谓初级果位，譬如“阿罗汉”等。
　　
　　 2、修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提是一个渐进的过程。佛学观点认为，修得佛法的彻悟既可以是渐悟也可以是顿悟。按照现代哲学观点解释，渐悟是量变，顿悟是质变。按照佛家观点解释，渐悟是因的积累，顿悟是无量渐悟积累的成果。同时佛家观点认为，组成宇宙的基本物质是微尘，人成佛后还要还原成微尘，但是两种微尘的性质完全不同。前者是无序的、低级的，后者是有序的、高级的。后者不但是有序的，而且具有主动组合的能力和具有组合性能量。
　　
　　 佛家认为，微尘由无序向有序转变需要极其漫长的过程，在这个过程中，需要经过无数次从无形到有形，再从有形到无形的转换。微尘的有形阶段是其改变性质的机会和过程，但是在这个机会过程中微尘的性质并不一定是向着优化的方面转变，其转变方向要因有形体的行为而定。人类是微尘聚合的一种较高级的形式，人类能够用思想支配行为，并有机会懂得如何促使已经组合成为有形体的微尘向优质方面转化。金刚经说“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”就是根据人类懂得语言的特点，用语言的方式告诉人们不要错过优化自己的机会。同时也应当懂得，“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”需要渐进而得。
　　
　　 （3）、善法无定式。
　　
　　 金刚经中多处提到“无法”的概念，此处又提出“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”首先关于“善法”的概念问题。笔者认为“善法”与“法”是同一概念，只是叫法不同。其次经文中“即非善法，是名善法”是说“善法”与“法”一样，它们均无定式。
　　
　　 第二十四 福智无比分
　　
　　 经文：“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提！如果有人将三千大千世界中所有诸须弥山王一样多的七宝用来施舍，又有人受持读诵金刚经和将经文、哪怕是偈句向他人传授，如果将两者相比，前者的福德不如后者的千万亿分之一。或者说两者的福德根本不能相比。
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、对同一观点重复说明的目的在于强化概念。
　　
　　 金刚经中有多处提到“施舍财富与受持佛法的福德比较”这一同类的命题。如：第八分、第十一分、第二十八分、第三十二分等，加本章节共有五处。在这五处经文中释迦牟尼均以施舍七宝与修学佛法进行了价值比较，其结论均为施舍七宝的价值不能与修学佛法的价值相比，后者的价值远远大于前者。释迦牟尼之所以反复说明这一观点，目的就在于要使人们明确认识两者的价值在本质上完全不同，纠正人们在习惯思维中所产生和固有的财宝价值观。佛家思想认为，财和性是最容易惑乱人心的业因，而财又是第一位的。所以有些修学佛法者认为，只要舍得将己有的财富施舍于人既可以说明自己得到了清净心。同时施舍财富还可以为自己修成正果积累功德。佛家思想认为，一个人施舍财富只能说明这个人在对待财富方面境界高于他人，而不能说明此人已经得到了清净心，更不可能因为施舍财富就为修成佛法正果积累了功德。
　　
　　 2、施舍财物对修学佛法具有积极作用。
　　
　　 首先应当肯定，为占有和争夺资源而搏是所有生物的本能。在自然界中，资源是一切生物赖以生存的条件，因此所有生物都会本能地对自己所发现的资源加以谋求和对已获得的资源加以保护，由此形成了自然界中物竞天择、弱肉强食现象。人类与其它生物一样，很难改变这种本性，只不过人类学会了用智慧去某求和占有资源。但是人类具有理性思维的能力，所以某些人在经过理性思维后愿意将自己所拥有的资源转让与他人，这是人类超越本能的一种表现。佛家认为，人类所表现出的现实本能是一种低级本能，人类只有不断地超越这种低级本能才能解放出人类所具有的高级潜能，即佛性。金刚经使用比较法告诉人们施舍财富与修持佛法的关系，客观上能够促使人们改变价值观，使人通过施舍财富获得高尚的感受，从而净化自己的心灵。所以说虽然施舍财富本身并不会对修取所谓佛法福德有什么帮助，但是通过施舍财富来净化心灵则是进入佛门的好钥匙。金刚经说施舍财富不能与修持金刚经相比是告诉人们，不要误认为施舍财富即是修学佛法，两者不是同类事物。
　　
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　　 从现代视角的解读（十二）
　　
　　 第二十五 化无所化分
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”
　　
　　 意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，你们不应持有这样一种观念认为我（如来）应当救度众生吗？须菩提，不能有这种观念，是何缘故？（佛陀自问自答）因为根本就没有众生可以由如来救度。如果有众生由如来救度，如来岂不是产生了我、人、众生、寿者这些诸相吗？须菩提，如来说“感到有我这个事物存在（是一种被迷惑的表现），其实并没有我存在，而痴迷者（凡夫）认为有我存在。须菩提，所谓痴迷者（凡夫）其实也不是实有意义上的痴迷者，只是对一种迷惑现象（名凡夫）的叫法而已。”
　　
　　 此章节的关键点有以下两个方面：
　　
　　 1、重复强调如来无众生可度，意在强化无“我”理念。
　　
　　 金刚经于多章节提出“无众生可度”的论点，并且均与“相”的概念相联系加以论述，共有四处。如：
　　
　　 第三分： 如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
　　
　　 第十七分：（1）我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。
　　
　　 （2）我当灭度无量众生’，则不名菩萨。实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、 无众生、无寿者。
　　
　　 第二十五分：（1）汝等勿谓如来作是念：我当度众生。
　　
　　 （2）实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
　　
　　 金刚经在强调“无众生可度”方面使用了较多笔墨，可以说“无众生可度”也是金刚经要重点阐释的理念之一。经文说：汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生’。 又说若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。
　　
　　 对于“无众生可度”的问题前文曾经有所讨论，其论点是：佛陀之所以说“无众生可度”其中有两个含义，一是说所谓众生是一个相状事物，众生的本质不是众生，所以说无众生可度；二是如来没有一个现成的、固定的方法用来度众生，不要寄希望于佛陀使用什么法术带领众生得到佛果。对第二个论点问题有人提出疑问认为：既然佛陀具有所谓无限能力（能量），那么这个能力如何体现？既然佛陀能以舌覆盖三千大千世界、能随意改变宇宙物体的形态，为何不能将众生直接改变成佛？对于这一问题佛家思想认为，宇宙间所有事物均具有本性，无论某一事物的形态发生何种变化，其本性依然没有改变，最终还将回归到本性方面。某一事物的形式（形态）变化可以是快速的，而其本性变化则是缓慢的。虽然佛陀能够随意改变事物的形态，但是不能改变事物的本性，因为事物的本性是不能由他因所改变的。虽然事物的本性不能由他因所改变，但是可以借助于他因进行自我转变。
　　
　　 根据上述逻辑观点推演，其结论就是：佛陀之所以不能将人类（众生）从现状直接改变成佛，是因为人类的本性不是佛；因为佛陀无法改变人带有业缘的本性，所以佛陀无法将人类直接变成佛，佛家称之为“三不能”；虽然人类（众生）的本性不是佛，但是人类的本性可以借助于佛陀的引导向佛的方向演进。同时人类的本性中（比其他众生更）具有佛性基础，因此人类的本性更易于向佛性转变。
　　
　　 虽然人的本性中具有佛性基础，但是在人的本性中含有佛性的部分的比重不够，所以人的物态形式只能按人的生命轨迹运行。当人类由于修学佛法导致本性中佛性的比重不断增大到一定质量时，人的生命轨迹也会随之发生改变，譬如修行者所修得的各种果位等。
　　
　　 如果用现代思想来理解这一观点就是大生命与小生命的关系。所谓大生命是指人的生命本体，所谓小生命是指人的现存形式。当人本体中的佛性比重增大时，即表示大生命的质量在优化，与之相伴随的小生命的质量轨迹也将随之发生改变。
　　
　　 问题在于如何才能够使人的本体中增加佛性的比重，这一问题的提出又必须将话题拉回到关于“相”的讨论上。佛家认为，“相”的思维方式是阻碍本性优化的最主要障碍，在诸相中以“我相”为首。如果能够破除我相，其它相（人、众生、寿者）均可以迎刃而破，人的本性中也就会随着相的破除程度而逐渐增加佛性比重。所以经文反复阐明：佛陀说“实无有众生（我）如来度者”。意思是说：不要顽固地从形式上的“我”这个角度去看待客观世界，而是要看到形式上“我”的背后还存在更为本质的事物。
　　
　　 佛家认为，“无我”不是指形式上的个体我不存在，而是说人们以这种形式上的“我”为基点来认识世界的结论是一种缪识，这个缪识需要以“无我”的理念来纠正。这种形式上的“我”具有迷惑性，其迷惑性在于它能够使人产生错觉，让人感到个体“我”具有本质实有性。佛家认为，当人们的思维被这种形式上“我”存在的认识所统治后，就会阻断认识宇宙世界和生命本质的正确通路。因为依佛家理念，要想打开正确的认识通道，首先须断除“我”的概念。
　　
　　 从现代科学角度来理解佛家的上述思想即有学者认为，现代人脑思维的利用率不足3－5％，人脑还有极大的潜能未得到开发，如果人脑的潜能得到有效开发，人类对宇宙世界的认识将会是另外一种方式。所以有佛学者认为，佛家理论或许正是帮助人类开发脑潜能最有效的工具，而使用这个工具的切入点就是破除“我相”。
　　
　　 还有现代学者认为，未来的纳米技术可以做到由微型机器人按照人的意图制造人类所需的所有物品，甚至可以在瞬间将一个人分解，并可以在异地将此人于瞬间还原，而且这些机器人可以搭载人脑思维的电信号直接到达任意所想到达的星球。如果这一科幻思想能够成为现代科学技术，人类即可象佛家所描述的那样随时到达宇宙空间的任意一地。虽然这种超现实的幻想也许永远不会实现，但是人类的想法不能说没有道理，因为在两百年前，人类无论如何也不会相信自己能飞上太空，更不会相信自己能够站在月球的地面与地球通话。当这些原初飞天的幻想得到实现后，人类却又并不感到意外，甚至人类感到由微型机器人来制造动物（包括人类）并不比登上月球更困难。然而，人类科学工作者没有意识到的是自己认识世界的方法为什么不去试着向佛家请教？如果将自己与佛陀对比一下也许能得到一些启发。譬如人类的形成不过几十万年，人类文明不过几千年，现代文明不过几百年，个体人的周期生命不过几十年，但是人类所实现的科学成果就已经十分惊人了。而佛的存在已经亿万万年，并且佛是不间断生命形式以及具有不可形容的庞大群体，这样的生命群体所积累的科学成果又该如何给予评估？所以有佛学上师以偈言说：多维时空释难言，现代科学仅着边。意思是说：宇宙世界的深奥是人类语言无法说明的，人类能够利用希格斯粒子来探索宇宙世界以及去发现反物质，这种做法才仅仅是认识宇宙世界的开始。
　　
　　 有一种现代科学观点认为，人类所认为的宇宙世界中的反物质实际上是正物质，而人类的现存世界环境才是真正的反物质世界。人类所认为的那个反物质世界实际上就在人类身边，其中的内容极其丰富，并且这个世界中的事物运行模式与我们的世界完全不同。由于人类的存在方式与反物质的存在方式差异太大，因此人类对它无法直接感知。这种观点认为，人的灵魂就存在于反物质世界中，所以自己的灵魂就在自己身边，人之所以看不到自己的灵魂是因为正、反世界的性质关系在阻隔。而佛陀则可以自由地将自身处于任何一个世界。
　　
　　 千百年来人类始终在极尽可能地探索着我们的世界，现代科学工作者更是绞尽脑汁不遗余力。而佛陀却轻松地告诉人类：你们那样探索世界的方法过于繁琐和曲折，这个世界不仅仅是正反两个种类，而是多维时空、多个种类，众生（人类）只要破除“我相”，对这个这个世界的一切就全看明白了。也许佛陀早已有过人类这种探索宇宙世界的经历，所以才告诉人类破除“我相”是彻底认识宇宙世界的最简捷途径。
　　
　　 2、关于“凡夫”的问题。
　　
　　 经文说：如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。”其中凡夫是指人类中的未觉悟者。但是在佛学概念中，“善男子、善女人”是与“凡夫”是有区别的，善男子、善女人一般是指尚未修成佛果的佛家修学者，而凡夫一般是指尚未修学佛法的人。虽然善男子、善女人和凡夫都会有“我相”，但是善男子、善女人已经步入了破除“我相”的通道，而凡夫尚未产生这种起码的觉悟。
　　
　　 佛家认为，人类所有成员无论是凡夫还是善男子、善女人都具有佛的缘分，所以其中大多数成员都会修成佛果。但是人与人之间修成佛果的时间差异很大，这个差异能够大到相差亿万年，而差距的原因在于破除“著相”过程的时间长度。
　　
　　 有观点认为，人类现有生命形式是物种进化（演变）亿万万年的结果，人类生命的根质并不在地球，而远在地球生成之前亿万万年之前人类的根质就已经存在于宇宙之中。该观点认为，宇宙生成初期人类生命的原质与宇宙其它物种的原质是无差异的同一性质，它们的存在方式都是以微粒子为基本形态和基本单位。宇宙世界各类物种的生成和进化是由于（原质）微粒子长期相互作用导致的，但是宇宙间的这些物种还会由物种形态还原成微粒子形态，而后再衍生成为新的物种。宇宙世界的原质就是这样不断地循环往复，人类生命也是这样的循环往复。但是，人类与其它一般物种的不同之处在于，人类的原质经过无数次演化之后产生了二重性以及聚合体的特殊运行方式。二重性的意思是说人类的原质在组成人的过程中一分为二。其中一部分组成了人的有形体，另一部分组成了人的无形体，两者之间始终保持者相互依存、相互呼应的关系。聚合性体的特殊运行方式意思是说，人类的原质在初期处于一种盲在、散游的状态下运行，后因偶然因素（佛家称为缘），这些原质渐进地完成了个体之间的结合，形成聚合体并改变了运行方式，形成了现在的人。这种观点认为人类死后无形体的部分不会失散，但是这个无形体的部分需要寻找新一轮的有形载体。而人类这个群体和地球上所有的生命物种，以及所谓六道中的所有生命物种，都是人死后所寻找载体目标。如果能够修成所谓正果，人的无形体部分则会发生本质性改变，其标志就是死后不需要再寻找新的有形载体。
　　
　　 还有一种观点认为宇宙中所有有形物种均为二重结构，只有佛类为单性结构。单性结构是由还原后的物种原质构成的，所不同的是这种原质已经脱离了盲在、散在和自由运行的状态，而是处在一种巨量聚合、相互关联、绝对自主的状态下运行。这种自主运行包括对自身生命形式以及生命长度的绝对掌控。而佛生命的单性结构的获得是来自于所谓修心而得，其过程就是通过修心逐步改善和优化自有生命体的无形部分，渐进式的实现目标。可以这样形容：释迦牟尼佛在初期阶段是凡夫，修心后懂得“无我”阶段是善男子、善女人，做到“无我”阶段是如来。
　　
　　 根据上述观点换句话说就是：经文中所说的凡夫是指还处在不懂得应当优化自己生命质量阶段的人；善男子、善女人是懂得了修“无我”之心的人，所以进入了优化生命质量的阶段；而做到了“无我”的善男子、善女人是涅槃后“既为如来”的“人”。
　　
　　 第二十六 法身非相分
　　
　　 经文：“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”
　　
　　 意思是说：（佛陀问：）“须菩提，在你看来，能以三十二相（的形态）观看到真实的如来吗？”须菩提回答：能以三十二相（的形态）观看到真实的如来。佛陀说：如果能以三十二相（的形态）观看到真实的如来，转轮圣王既是如来。须菩提说如若由我来理解佛陀所言的本意，既是不能以三十二相（的形态）见到真实的如来。至此佛陀以偈言告诫说：如若以所谓色（身）见我，以声音（语言的方式）求我，（这种表现）是人（在走）行邪道，不（可）能见（到）如来。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、能否以三十二相见到如来。
　　
　　 在金刚经中共有两处提到以三十二相见如来的问题，其中有第十三分和本章节。所不同的是第十三分是直接否定（不也），而本章节却首先由须菩提提出“以三十二相观如来”然后再由佛陀给予否定，经文以这种不同的表述方式表达同一内容确实令人费解。
　　
　　 对此问题有观点认为，经文中的表述方式是有区别的。其中第十三分的表述是“见”如来，而本章节的表述是“观”如来。“见”如来的含义可以理解为：按照中国汉字的字意表述“见”字含有“眼见”意思，照此含义“以三十二相见如来”既是“以三十二相‘眼见’如来”，回答“不可以三十二相见如来”既是“不可以三十二相‘眼见’如来”，也就是说如来不可以三十二相由人“眼见”。而佛家语言中“观”字的含义其中带有特定条件下“遇见”的意思，譬如佛家认为慧眼、法眼可以见到如来以三十二相现身。也就是说若直接观看如来须具有慧眼或法眼的条件方可。金刚经此段经文所要阐释的意思是：如来的三十二相是一种虚幻之相，无论以何种方式见到这种事物均不能认为这是该事物的本质，经文说“不可以三十二相观如来”的本意是不是说如来三十二相的现象不存在，而是说即便这种现象存在它也不是事物本质的反映，所以不要被其误导，否则就会陷入所谓“著相”境地。
　　
　　 关于人类能否见到如来三十二化身的问题存在较多争论。有观点认为人在心中“观想”你的‘心’就现出如来的三十二化身既可算作观如来，这种观点说：你心里‘观想’佛的三十二相，这时候，佛三十二相的庄严相，将来你的身相就现出三十二相，你的观想就成就了。这种观点显然犯了一个逻辑错误，或者是陷入了迷信思想。其逻辑错误在于盗换概念，即将实质性问题盗换为虚幻性概念。其迷信思想的表现在于热衷于通过幻觉与佛陀相见。事实上人类世界不存在佛陀以三十二相现身这一现象，围绕这一问题的各种观点其中大多数以玄说来给予解释，其结果必然是使人越听越不能信服。对于修学佛法者而言，正信的态度就是不被所谓三十二相所困扰，不必研究其是否存在或在什么条件下显现，相信其不是人类世界中存在的事物。
　　
　　
　　 2、关于转轮圣王的传说。
　　
　　 在佛家传说中关于转轮圣王的说法较多，主要说法有：
　　
　　 （1）转轮圣王出现之说盛行于释尊时代，诸经论将佛陀与之比拟之处甚多。杂阿含经卷二十七、大智度论卷二十五即以转轮圣王之七宝及其治化，与佛之七觉支等并举。或将佛陀说法称作转法轮，比拟转轮圣王之转轮宝。又大毗婆沙论等称转轮圣王之轮宝有金、银、铜、铁四种，分别有其轮王。仁王般若经卷上菩萨教化品、菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品等，据此说配于菩萨行位，以铁轮王为十信位，铜轮王为十住位，银轮王为十行位，金轮王为十回向位。法苑珠林卷四十三，举轮王有军轮王、财轮王、法轮王，阿育王等为军轮王，金轮至铁轮四王为财轮王，如来为法轮王。
　　
　　 （2）按转轮圣王多出现于太古时代，诸经论举其名者颇多，有顶生王、大善见王、民主善思王等，皆系实际于印度太古出世之王。此外，长阿含卷六转轮圣王修行经载，当来弥勒出现时，儴伽转轮圣王将出现。悲华经卷三大施品载，于删提岚界善持劫中，有无量净转轮圣王出现。如来智印经载，月髻佛出世时，慧起转轮圣王出现。又俱舍论卷十二载，转轮圣王出现于人寿无量岁至八万岁之时。然法华经玄赞卷四则谓金轮王一定在人寿八万岁以前出世，银轮王乃至铁轮王则不一定，如阿育王是铁轮王，而于人寿百岁时出世。
　　
　　 （3）一般而言，轮王有四种，依所具轮宝之不同，而有优劣之分。由劣而胜，依次分为(一)铁轮王︰掌须弥东西南北四洲中的南洲。(二)铜轮王︰掌东、南二洲。(三)银轮王︰掌东、南、西三洲。(四)金轮王︰掌须弥四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所载，轮王亦可依另一标准而分为三种，即(一)军轮王︰如阿育王，在人寿八万岁以下出世。(二)财轮王︰即四轮王，在增劫人寿八万岁以上出世。(三)法轮王︰指佛世尊，在减劫八万岁以下出世。
　　
　　 （4）《仁王经》卷上及《璎珞本业经》卷上，曾以四轮王配列菩萨之行位，亦即以铁轮王配列十信位，铜轮王配列十住位，银轮王配列十行位，金轮王配列十回向位。此外，也有人将转轮圣王配属《华严经》十地中的第二地。
　　
　　 关于转轮圣王的传说，对于一般修学者来说仅作基本了解即可，不必深研。
　　
　　 3、关于迷信与正信的识别标准问题。
　　
　　 经文说：世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来” 意思是说佛陀以偈言告诫说：如若以所谓色（身）见我，以声音（语言的方式）求我，（这种表现）是人（在走）行邪道，不（可）能见（到）如来。佛陀在此处用直接和明确的方式告诫人们，凡是欲以色身见到佛陀，或用人类的语言与佛陀对话都是邪道。
　　
　　 金刚经在以往的章节中均以“著相”的概念来定义人对事物的错误判断，而于此章节中却以“人行邪道”的提法对“以色见我，以声音求我”的现象给予定性，这个定性显然与“著相”的定性不同。其不同在于“著相”的性质是对事物错误判断，而“人行邪道”的性质是错误行为。这两个错误的区别在于“著相”是人的本能反映，而“人行邪道”是人的主动行为。佛家思想认为，当人产生“以色见佛，以声音求佛”的动机时既是产生了迷信思想。迷信思想有多种表现，归纳起来其基本表现就是将不可能的事物当成可能的事物去追求，正如此章节经文中所说“以色见佛，以声音求佛”的表现。
　　
　　 在现实修学佛法的过程中，最容易使人困惑的问题就是何谓“正信”。尤其是对初学者来说这确实是一个很大的难题。其难点在于人在现实生活中所遇到的各种事物过于烦杂，但又没有一个判断所谓“正信”与否的统一标准，这就使人很难对自己的思想行为的尺度作出准确判断和把握。
　　
　　 对于判断“正信”与否的标准问题佛家有一种观点认为，“正信”是一个系统工程，是正确理解佛学思想核心以及对客观事物持以正确认识方法的总和，“正信”同佛法一样不存在统一的标准和定式化的持信方法。
　　
　　 但是也有观点认为，“正信”可以归纳出基本原则，这个基本原则就是以“无我”为基点对待一切事物。这种观点认为，所有迷信思想的根源都在于“有我”，因为“有我”的思想会导致人追逐虚幻和常理之外的事物。这种观点认为，如果人能够以“无我”为基点对待人生和客观事物，在这一前提下，现实利益既失去了追逐的意义，因此也就更没有必要去追逐虚幻和非常理之物，所以也就不会陷入迷信的境地。这种观点还认为，人类修学佛法向往正果是人生确立的一个总体目标，这是正信的表现，但是在实现总体目标的过程中则不能再进一步设立具体目标或阶段性目标。因为具体化或阶段性目标是导致修学者陷于迷信最大的诱因。这种观点所持的逻辑概念是：如果“有我”才有具体化或阶段性目标，这种具体目标会诱人追逐，因而陷于迷信；如果“无我”，具体化或阶段性目标则失去意义，人就不会为其所动，因而也就不会陷于迷信。譬如“有我”则我要得“罗汉果位”，而“无我”则不需要“罗汉果位”。要得“罗汉果位”的念头会使人陷于迷信境地，甚至痴迷不悟。
　　
　　 在现实生活中还有很多导致迷信的诱因，譬如一些人对超自然现象产生误解，盲目的认为是佛的神力体现。比较多见的是对人的特异功能现象的迷信。首先应当肯定，在现实社会中人的特异功能现象是存在的，笔者亲眼所见的这类现象不胜枚举，譬如所谓的用意念转移物品、用意念停止钟表摆动、说出他人心中所想的“他心通”、说出他人几十年前的隐私等等。佛家思想认为这些所谓的超自然现象实际上均是特定条件下的自然现象，人的特异功能是人类潜能释放的自然现象，不足为奇，这种现象与修学佛法的成果没有直接关系。绝大多数具有特异功能的人是与生具来的，是一种人类潜能被调动显现的现象，而不是修学佛法的结果。即便是一些大德高僧修得了超自然功能也不会向人们宣称自己已经具有或向他人展示某种特有功能，所以人们从未眼见过那位高僧演示自己的神通。因为佛家认为特异功能是“附法外道”或“邪道”，所以不主张修学佛法者追寻求取所谓神通，如果高僧展现所谓神通则会误导信众，使他们误解佛法，以为神通是修学佛法的成果，因而堕入追求神通的迷信之中。
　　
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　　金刚经
　　
　　从现代视角的解读（十三）
　　
　　 第二十七 无断无灭分
　　
　　 经文：“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
　　
　　 意思是说：（佛陀问：）“须菩提，你是否有这样的思想，认为如来是因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来修是因为得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，你是否有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。须菩提，不要有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于对经文理解的分歧问题。
　　
　　 在对经文此章节的理解方面存在着两种截然相反的不同理解，其中主要是对第一段经文的理解不同。既：须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提’。
　　
　　 当前佛学界较为主流的观点认为对这段经文的理解应当是：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘不是’因为修得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。
　　
　　 另一种观点则认为对这段经文的理解应当是：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘是’因为修得了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘是’因为修得到了具足相，所以得到了无尚正等正觉正知正见的觉悟（阿耨多罗三藐三菩提）。
　　
　　 上述两种观点的区别在于“是”和“不是”。既：如来“是”或“不是”因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提，然后加以否定。在加以否定后，“不是”的结果变为“是”，“是”的结果变为“不是”。如：须菩提，你是否有这样的思想，认为如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，不要有这样的认识，认为如来‘不是’因为修得到了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。其结论为：如来‘是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。
　　
　　 笔者查阅了一些史料后认为第二种观点，既“不是”的观点是正确的。具体理解为：如来‘不是’因为修得了具足相，所以得到了阿耨多罗三藐三菩提。理由是：笔者所查阅到的《金刚经》共有：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”等六个版本。
　　
　　 其中有四个版本对这段经文的阐叙均持以“‘并非’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”方法来表述的。如：（1）“北朝菩提流之《金刚波若波罗密经》”说：须菩提，于意云何，如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提耶？须菩提！莫作是念，如来以相成就得阿耨多罗三藐三菩提。（2）南朝真谛《金刚波若波罗密经》说：须菩提，汝意云何？如来可以具足相得阿耨多罗三藐三菩提不？须菩提，汝今不应作如是见：如来以具足相得阿耨多罗三藐三菩提。（3）唐玄奘《能断金刚波若波罗密多经》说：佛告善现：须菩提，于汝意云何？如来、应、正等觉以诸相具足现证无上正等觉耶？汝今勿当作如是观。何以故？如来、应、正等觉不以诸相具足现证无上正等菩提。（4）隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》说：彼何意念？善实！相具足如来无上正椟知证觉不？复彼，善实！如是见应。彼何所因？不，善实！相具足如来无上正椟知证觉。
　　
　　 其中一个版本对这段经文的阐叙没有提到上述内容，即：唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》。
　　
　　 其中只有一个版本即本文现在使用的“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”对这段经文的阐叙均持以“‘是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的表述。如：“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’
　　
　　 根据以上史料记载情况的对比，可以看出多数经文以“佛陀‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”来表述，况且以“‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”来表述的几部经文在历史时段上均晚于“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”，其中存在一个较大可能，即后来的译本均认为鸠摩罗什的译本有误。所以应当认为“不是”的观点是合理的。
　　
　　 关于姚秦三藏法师鸠摩罗什为什么将经文译为“是”，有观点认为这是法师的笔误，或者是后人在传抄中的笔误。也有观点认为“是”的含义也能解释得通，其中存在因果逻辑的关系。
　　
　　 2、关于“是”与“不是”分歧观点的分析。
　　
　　 持“是”观点的学者认为，佛陀此章节阐述的意思是告诉众生修学佛法不要偏执于一端，如果认为佛陀本质是一个完全抽象的事物，而否定佛陀的三十二相等形式的方面，也会造成对真理的曲解。如果否定佛陀完满具足的身相，就是否定成佛的因果逻辑。
　　
　　 持“不是”观点的学者认为，佛陀此章节阐述的意思是告诉众生不要将修得三十二相当成修得正果的必要程序，以及将三十二相当成修得正果的阶段性体现。修成佛果不一定必须修得三十二相。
　　
　　 对于上述两种不同观点的分歧，从逻辑层面上看它们之间是对立关系，所以只能从中选择其一作为合理方存在，笔者选择“不是”的观点，即：佛陀‘不是’因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提。理由是：
　　
　　 （1）、金刚经的核心思想是“无相”，并反复强调“凡所有相皆为虚妄”，因此佛陀不会认定三十二相的实有性。因为如果认定了三十二相存在的实有性，则是否定了“相”的虚妄性，实际上也否定了佛学思想的核心内容。
　　
　　 （2）、佛家理论认为，三十二相是佛陀为向人类证明佛法效应而展现所谓报身的体现，其实佛陀的法身并不是人相形态。佛陀只有在直面教化人类修进佛法时才使用人形报身的方式，而在教化其它众生时则是使用其它身相形态，这是佛陀为方便传播佛法而采用的一种手段。所以具足相仅仅是为了教化人类的方便而虚设的一个假象，这个假象在人类不了解佛法真理之前能够起到某种引导人们向佛作用，而当人们悟透佛法真理之后，这种假象就失去了存在的意义，所以三十二相只是佛陀在特定情况下为教化人类所使用的一种工具，而不是修成佛果的必然程序，正如佛陀所说“如来所说三十二相既是非相”。
　　
　　
　　 （3）三千大千世界存在着无数计的生命种类，佛陀在金刚经中明确阐明要灭度所有众生，而这些众生的构成质量以及身相形态千差万别毫不相近，他们有卵生、胎生、湿生、化生；有色、无色；有想、无想、非有想非无想等。如果按照“因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的规则，这些众生都须先修得具足相而后再修成正果，佛陀就应当说：“所有众生都要先修得人形身相，再修得具足相，然后才能修得正果。”这种逻辑是否过于滑稽荒诞。
　　
　　 （4）在佛家公认的理念中，众罗汉没有修得具足相，但是修得了阿耨多罗三藐三菩提。如果这一事实存在，则说明有些众生可以直接修得正果而不必先修具足相。既然有些众生可以直接修得正果，那为什么其他众生就非得先修具足相呢？其中的关系显然无法解释得通。
　　
　　 在上述四条理由中只要有一条成立，“因为
　　
　　修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的说法就不能成立。所以说“因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”的说法有悖于佛法原理，不能给予认同。反之也就可以说并“不是因为修得了具足相，所以得到阿耨多罗三藐三菩提”观点是正确的。
　　
　　 还有一种持“是”的观点对经文理解认为：佛对须菩提说，（汝若作是念），你假使有一个观念，认为（如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提），认为不著相就可以见佛，就可以大彻大悟的话，佛陀说须菩提啊，你千万不要这样想，不要认为没有功德成就也能够悟道成佛，你有这种观念就错了。
　　
　　 上述这个观点更加有悖佛学逻辑。因为佛学思想的核心之一就是“不著相”。佛家思想认为，对于修学佛法者而言，要想修得“不著相”的境界非常之难。具体而言，一个人要想修得“不著相”，是需要用自己千百万个生命历程和无数的善念善行来积累的。所以说如果真正修得了“不著相”，也就再没有什么功德能够大于它了。同时佛家因果论认为，如果有人真正修得了“不著相”，他的功德早已随修学“不著相”的过程而圆满，三十二相的获得亦是随“不著相”的修学过程随之而成。所以如果人真正修得了“不著相”，也就不会存在“没有功德成就也能够悟道成佛”的因果错位问题了。
　　
　　 3、 关于断灭相的问题。
　　
　　 （1）断灭相的主要表现。
　　
　　 佛学界认为“断灭相”主要有三种认识表现：一是物断灭（包括生命）；二是因果断灭；三是法断灭。
　　
　　物断灭的认识认为：1、宇宙间所有事物从生成到消亡是一个绝对过程，事物生成既有，消亡则无，一事物的客体消亡后，这一事物既不复存在。2、无论任何事物，判断它是否存在均应以其客体是否存在为标志。3、宇宙物体的客体消亡后，它所遗存的残留物不能代表它是原事物本身。
　　
　　 因果断灭的认识认为：1、宇宙间任何事物的生成均是偶然因素所致，而不是由事物的因果本性决定的。在事物生成之前不存在任何决定事物命运的所谓因果本性。2、宇宙间事物的特性表现是由事物自身的进化和演化自然形成的，事物特性的形成仅与自然环境具有因果关系，但是在事物消亡后这种因果关系即会随之而终断。3、宇宙间不存在相续不断的因果关系，事物发展变化的轨迹不受这种所谓相续性因果关系的影响。一切因果关系对事物的影响都是现实性的，某事物消亡后，所有与该事物有关联的因果影响也会随之消亡。4、不承认佛家思想中的六道轮回说及其因果论。
　　
　　 法断灭的认识认为：1、佛法是一个虚拟事物，是人类意识范畴的产物，这种产物会随着人的消亡而终结。2、有些佛学者也认为，佛法不一定是宇宙世界的终极真理，而只是宇宙世界的一个阶段性真理，随着宇宙世界的发展变化和时间的推移，这个真理也会结束其历史使命。3、有些佛学者认为，佛学思想的核心是“空相”，修学佛法的最高境界就是要找到万事万物“无有之空”的感觉。甚至认为修学佛法的最高成果就是一个什么都没有的“空果”。
　　
　　 关于断灭认识还有很多表现，这里无法悉数列举。从总体上看，断灭认识实际上属于哲学中的宇宙观范畴，佛学思想对此方面有专题论著，参阅《楞伽经》可解其惑。
　　
　　 （2）断灭认识是修学佛法的障碍。
　　
　　 在人类对客观世界的认知方面，断灭见是一种较为普遍的认识，金刚经中所说的“断灭相”主要是针对修学佛法过程中所出现的认识偏差。经文说：须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。意思是说：须菩提，你是否有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。须菩提，不要有这样的思想，认为修学佛法者会认为佛法不存在（诸法断灭）。
　　
　　 在修学佛家思想过程中产生断灭见有多种原因，其中有一个较为多见的原因是对佛家“空相”思想的理解产生了认识偏差。譬如“般若波罗蜜多心经”说“照见五蕴皆空、色即是空、空即是色、是诸法空相”等。又如“坛经”中说“菩提本无树，明镜亦无台，本来无一物，何处惹尘埃”。有人根据佛家思想中的这些论说就认为，佛家所说的“空相”是表明宇宙世界的本性，这个本性是指宇宙世界空无所有，包括佛法也是如此。这种观点认为，如果认识到宇宙世界空无所有的本性，人的一切“相状”杂念就都可以放下了，这就是佛的境界。
　　
　　 持“妙有”观点的学者则认为，佛学思想中所说的“空相”不是指“没有”，而是指宇宙间所有客观事物的原始形态，客观事物的这种原始状态体现着事物的本性，所以称其为“妙有”。这种“妙有”的事物在因缘关系的作用下构成了宇宙间形形色色、特性不同的有形事物，这些形形色色、特性不同的有形事物还会根据因缘作用还原成为“妙有”状态。
　　
　　 这种观点认为：（1）、宇宙间一切事物的本性均为“妙有”，宇宙间一切表现为特性不同的事物，其本性均是相同的；宇宙间的事物只要有因缘发生就会在“妙有”与“形色”之间循环往复地转换。（2）、当“妙有”的事物在因缘关系的作用下构成了宇宙间形形色色、特性不同的有形事物后，如果认为这些有形事物是一种本质性的存在，并且相信这些形形色色、特性不同的事物体现着事物的不同本性，就是“著相”。（3）、如果对“空相”的理解过了头，认为宇宙世界的本质是一无所有，则是陷入了断灭相。所以在修学佛法的过程中既不能“著相”，也要防止陷入“断灭相”，所以要正确理解“空”与“相”之间的“妙有”关系。
　　
　　 在现实生活中，有些修学者挖空心思地去理解“空”，拼命地去寻找空无一切的感觉，并认为只要找到这种“空”的感觉就是悟到了阿耨多罗三藐三菩提，甚至立地成佛。这种认识对修学佛法很不利，因为这种对“空”的极端化理解不是佛法，而恰恰是偏离了正知正见的方向，它会造成修学者对佛法要么消极理解，要么陷入茫然化困顿。真正的佛法是一种清醒、理智状态下的境界和智慧，是无数善念和善举的积淀，没有无数善念善举的足够积淀，没有足够的智慧存量是不能修成正果的。
　　
　　
　　
　　 第二十八 不受不贪分
　　
　　 经文：“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说：）“须菩提，如果有菩萨以装满如同恒河沙一样多世界的宝藏用来救助他人，如果还有人懂得了一切法无我的道理，并且达到了无生法忍的境界，后者的功德远远胜过前者。这是何缘故？须菩提。是因为所有的菩萨均不接受（前一种）福德。”须菩提问佛陀：“为何菩萨不接受（前一种）福德？”（佛陀说：）“菩萨对（所有的）福德都不应贪图，所以说不接受福德。”
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于对“无生法忍”的理解。
　　
　　 关于对“无生法忍”的理解佛家有一则传统典故给予了说明，故事说：释迦牟尼佛于若干世之前曾是一位在山林中修行的行者，号“忍辱仙人”。一日，当时的国王歌利王率众游玩来到仙人修行处。一位宫女发现了忍辱仙人，见其仙风道骨心生好感于是上前搭讪，仙人便应机为宫女说法。国王见此情景，心生嗔恨上前问仙人：“你证得罗汉果位了吗？”。仙人答：“尚未。”。国王又问：“你证得不还果位了吗？”。仙人答：“没有”。国王说：“既然如此，那你就是以放纵贪欲烦恼的肉身来挑逗女人！”。仙人答：“我虽然尚未断除贪结，但此刻内心确实没有贪着。”。国王于是起了歹意，残忍地割掉了仙人的耳朵。仙人颜容不变。群臣见状，纷纷上前劝国王住手，国王不但不听，反而嗔心大发又割掉了仙人的鼻子、削下仙人的手臂……直到节节肢解。但在血泊之中的仙人面目依旧相好圆满，面色丝毫没有变化。这时，天降大雨，又飞沙走石，国王大惊失色，狂心顿歇。他扔下了手中刀，匍匐到仙人血淋淋的身躯前请求忏悔和宽恕。仙人说：“我心中既没有贪欲，同样也没有嗔恨”。国王说：“大德，怎么知道您心无嗔恨呢？”。仙人于是作誓愿说：“我如果确实没有嗔恨，请即刻让这身体复原如初。”说罢，身体即刻复原如初。国王于是更觉惭愧、愈发忏悔先前所行，遂皈依仙人学佛。（金刚经在第十四分中对释迦牟尼佛此段经历曾有描述说：如我昔为歌利王割截身体……，又念过去五百世作忍辱仙人。）
　　
　　 对“无生法忍”的理解有一种观点认为，“无生法忍”是修学大乘佛法过程中的一个很高的境界阶段，一般须修至七地或八地菩萨才能具有这种境界。《大智度论》说：“于无生灭诸法实相中受信、通达、无碍、不退，是名无生法忍。”意思是说：在真正理解佛法真谛的基础上所具有的一种自觉行为。其中“无生灭诸法实相”是指佛法真理的核心（佛家所有理论均是在围绕“无生灭”问题从各个角度进行说明。用现代语言来说明就是，无论事物的形态、特性发生任何变化和表现，构成事物的基础物质的存量和本质都不会有所改变。）；“受信”是指相信；“通达”是指领悟；“无碍”是指灵活运用；“不退”是指持久性。
　　
　　 2、修学“无生法忍”的意义。
　　
　　 从现代认识论的角度来看，修学佛法的过程应分为两个部分，一是理论学习，二是实践活动。具体到某个方面也是同样，如对“无生法忍”的修学。但是佛家不这样认为，佛家认为人的心理活动与身体活动动是同一性质的事物。由于人的肉眼不能识别这两种活动本质上的一致性，所以误认为是两种不同性质的事物，而佛陀能够看到两种活动的本质，所以告诉人们万物万法无差别。譬如：远古时代的人看到一碗水变成蒸汽消失了，他们不会知道水和蒸气是何关系，所以误认为水和蒸汽是两种事物。而现代人则懂得水和蒸汽都是氢和氧结合的产物，所以现代人会告诉远古人，水和蒸汽的本质无差别。佛看人也是如此，若将人的身体活动比作水，人的心理活动就好比是蒸汽。水和蒸汽的性质佛陀都能看得懂，而人看不到懂，所以不知道水与蒸汽的关系，所以也就不知道人的身体活动与人的心理活动活动是同一性质事物。
　　
　　 金刚经对“得成于忍”和“无生法忍”所要揭示的并不仅仅是忍受屈辱和痛苦的某种思想境界，而更主要是说明了一种思维方式以及这种思维方式与有形事物之间的关系。佛学思想认为，人心（思想）具有改变有形事物的能量，包括自身的肉体。佛典故事中说佛陀的身体被损坏后又复原，所揭示的正是这一现象。金刚经还以施舍所获的福德与“得成于忍”的思想进行比较加以阐释说，“此菩萨胜前菩萨所得功德”。马克思在辨正唯物论中有一个理论定律叫“物质不灭”，这与佛学思想中“无生灭诸法实相”的论点十分相似。马克思认为，事物的生成与消亡只是物质存在的形式在发生变化，而物质的总量并未发生变化。佛家思想也认为，“诸法空相，不生不灭，不增不减《见心经》”，这两种论点基本一致。也有现代科学工作者发现，人脑在思维过程中会以粒子流的形式向人体之外释放能量，并且这种粒子能量能够对有形物体产生作用以及改变有形事物形态，这与佛学思想的认识是一至的。随着现代科学的发展，佛学理论中所提及的各种自然现象将会越来越多地得到人类证实。但是遗憾的是，人类始终坚信自己认识客观世界的方式，尽管佛陀所说的客观真理不断得到印证，但是人类却不能举一反三，信从佛学思想，以获取认识客观世界的捷径。如果人类能够以“无生法忍”的思维方式驾驭自己，这个现存的宇宙世界对人类所展现的将是另一个面貌，佛陀说人类将会因此获得永久生命。
　　
　　 对于现代修学佛法者而言，理解佛法原理可能还不算困难，困难在于理论与实践的对接，譬如对“无生法忍”如何加以操作。佛家思想认为佛法的实践是一个系统工程，修学佛法的成果是一个由量变到质变的过程。所谓系统工程是说，这个工程的基础是修学愿望（佛家称之为发心），这个工程的过程是一个因人而宜、因事而宜，学习实践、再学习再实践，没有定式的过程（佛家称之为“无有定法”）；所谓由量变到质变的过程是说，佛果的成就是靠善行、善念积累而得，修学者须在一言一行中积累善果，当善行、善念积累到一定量时，既可得到成果体现。具体到对“无生法忍”的实践可以这样表述，既当一个人将自己的肉身当成真我时，就会努力地去维护他的完整、荣誉和利益，而当这个人认识到自己的肉身只是一个阶段性生命的载体，并且这个载体会羁绊自己实现永久性生命的目标，这个人就会改变对自己肉身的态度，会将这个阶段生命体的有限价值用来帮助他人。至于对“无生法忍”在实践过程中的感受方面，由于每个人的情况不同，所以感受不同。当然，有较多修学佛法者都希望能够通过了解他人修学的感受来判断自己的学习成效，如果确实希望从他人的普遍感受中寻找修学佛法的普遍规律，那么只能说一部分人的一般感受是，1、行为方面：从主动约束自己的感到不习惯，到逐渐养成习惯，再到自然而为。2、心里方面：从不适应到适应，从适应到产生愉快感，再到感觉逐步淡化。3、成果方面：此方面的个人体现差异很大，表现形式很多，无法归纳列举。
　　
　　 3、菩萨不贪著福德。
　　
　　 佛家思想认为人的贪著分为多种多样，如贪利、欲、色、寿、境、睡、吃等等，几乎无法穷尽统计，金刚经在此章节中所说的贪著福德（菩萨所作福德，不应贪著）还不包括在上述列举之例，这里所说的福德主要是指帮助他人（众生）后积累的因缘福德。佛家认为，一个人在帮助他人之后必然会得到福报，如果这个人没有得到现实福报，那么这个人应当得到的福报就会储备起来，终有一日这个福报会在此人身上体现，这是因缘关系的作用。虽然这种因缘关系存在，并且修学佛法者也知晓这种关系，但是却不应当去贪者这种福报，因为这种福报仍然是有漏福，它不是真正的福德。贪著这种福报有碍于修学佛法。
　　
　　 关于因缘还报问题有一种观点认为，当今宇宙世界存在一个比人类社会管理体系更为优良的大管理体系。人类管理体系只能洞察人的部分行为，而在宇宙世界的管理体系中，不但各个生命个体的每一个行为细节可以被察觉，而且每一个思维细节也可以被清楚地察觉并给以写实，（按照金刚经经的说法叫作“如来悉知悉见”）。这个宇宙世界管理体系有其自身的运行规则，因果还报法则是其运行规则中的一种。与宇宙世界管理体系相比，人类世界的管理体系极其低级幼稚，人类世界的社会运行规则只有极少的部分与宇宙世界管理体系相似，其余部分还处在一个极为无序和混乱的状态。在宇宙世界管理体系中的自然法则在人类社会却被当作社会强制性法则使用，譬如禁止抢劫偷盗。这是因为在宇宙世界管理体系中自然法则是那里的一种常识，那里的“人们”对因果关系的认识极为深刻。而在人类社会人们不但不懂得自然法则的内在必然性，甚至将其当作迷信看待，认为所谓因果的说法只不过是社会统治者为了维护自己的统治而杜撰的一种骗人缪论。人类的这种认识方式是人类自身长期处于低级生命物种的根本原因。
　　
　　 佛家思想认为，思维方式决定决定生命物种的生存质量，现代人类对这一观点也能够给予认同，但是就是不能做到按照佛陀所说的“不贪著福德，不著相状”，这是因为人类所定义的生存质量仅着眼于现实生活中的物质质量，而佛陀所说的是生命质量是指生命存在的周期。如果人类能够按照佛陀所描述的思想建立自己的思维方式，人类提高生命质量的进程将会大大加快。
　　
　　 举报 | 21楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:22:11   　　金刚经
　　
　　 从现代视角的解读（十四）
　　
　　 第二十九 威仪寂净分
　　
　　 经文：“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说）“须菩提，如果有人说如来（和众生一样）有来有去、有坐有卧，（持这种认识的人说明他）没有理解我所说佛法的真正含义。为什么？因为真正的如来无所谓来，也无所谓去，所以才称之为如来。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、关于如来的行为和形态的问题。
　　
　　 佛家理论中将佛统称为如来，金刚经此章节的含义也是此意。
　　
　　 关于如来的行为和形态的问题,目前在佛家理论中尚未发现关于对佛的基本形态的描述。在佛家典籍中以及民间流传的说法方面基本上均以人类为模本来刻画佛的形象，所以当人们谈及佛时就会自然与人形联想。
　　
　　 佛家思想不提倡修学者去究竟佛的形态，认为这样的想法至少是执着相状，不利于修学佛法。但是现代人类习惯于从事物原理的角度着眼去认识世界，因此有众多修学者还是习惯于从佛的形态和行为特征方面去理解佛学。虽然这种认识佛法的方式可能比较幼稚，但是如果按照佛家“法无定法”的原理推导，也许这种修学方法也是一种法门。
　　
　　 关于佛的形态问题前文曾经有所提及，有观点认为佛以量场的形式存在，如果这种观点可以成立，那么对金刚经此章节经文既可以解释得通了。如经文说“若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”意思是说如来的行为和形态不以“来去”和“坐卧”的形式体现。换个角度说就是：如来本身不是一个具有位移改变和具有肢体方位的事物。如果这个定义能够成立则可以推导出这样的结论：如来没有位移就没有来去，没有肢体方位就没有坐卧。这个结论与“如来者，无所从来，亦无所去”完全一致。但是这个结论并没有说明如来的形态，所以仍然需要一个相应的解释。对于这个解释，金刚经说佛要度无量无边众生，还说众生一念净信如来悉知悉见。这个无量无边众生是指三千大千世界中的众生，由此使人得出的印象是，佛存在于和控制着一个极其巨大的空间世界。而佛在这个巨大空间世界中是以事物的本性方式存在。有观点认为“存在而无形”就是所谓的本性，而佛陀正是以这种方式存在的。但是无形并不等于没有，而是这种“有”是以极微的方式体现。由此使人进一步得出印象，佛存在的基本形态特征是大空间、微物质，用现代观点对其加以判断则可以这样描述：既以大空间、微物质模式存在的事物可以认为它是量场，所以如来是以量场的形式存在。当然上述推导显得有些牵强，佛家思想也不主张探究佛的形态，但是这种推导存在一定的合理性。
　　
　　 有人还提出观点认为，人类生命的本体也具有“存在而无形”的本性，所以佛说人人都有佛性。但是由于人的生命中存在业障和惑障，所以要在六道中受轮回之苦。
　　
　　 2、关于对如来行为的其它认识。
　　
　　 对金刚经此章节经文中关于“如来若来若去、若坐若卧”的表述，还有一些其它观点和认识，这些观点主要有：（1）、认为经文中所说的如来的来去是指佛陀的化身在六道轮回中的活动。（2）、认为经文中所说的如来的来去是指佛陀的化身来往于舍卫城与祗树给孤独园之间的活动。（3）、认为经文中所说的如来的坐卧是指佛陀讲释佛法时的坐和休息时的卧。
　　
　　3、 关于此章节经文的本意。
　　
　　 有一种观点认为金刚经此章节经文的本意是说不要将如来的行为方式等同于人，不要以相状（来去、坐卧）的概念去理解如来。经文说“若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义”的意思是说，如来与众生接触的方式不是若即若离，而是随时相伴。无论众生是否感觉得到如来存在的踪迹，如来始终就在众生中间。如来与众生之间没有空间和时间阻隔，当众生想起如来时，如来悉知悉见。而当众生忘记如来时，众生的行为和思想如来仍然悉知悉见。金刚经此章节经文的核心思想是佛陀从不同的角度来强调“不著相”的思维方式，只不过本章节是以如来的某种行为为例。
　　
　　
　　 第三十 一合理相分
　　
　　 经文：“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说：‘一合相，则非一合相，是名一合相。’须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。”
　　
　　 意思是说：（佛陀说：）“须菩提，如果有善男子、善女人将三千大千世界（碾）碎成微尘，在你看来这些微尘的数量多吗？”（须菩提答：）“很多。为什么（这样说）？（因为）即便是这些微尘众（在形式上确实存在），佛也不认为它们（的本质）是微尘众，所以佛说（这些）微尘众并不是微尘众，（只能）被称作微尘众。（同一道理）如来说（形式上的）世界（本质上）并不是世界，（只能）被称作世界。为什么（这样说）？（因为）如果世界（在形式上）实有，那是一种（物质聚合现象叫）一合相，如来说（这种）一合相也并非（是反映事物本质的）一合相，（只能）被称作一合相。”（佛陀说：）“须菩提，一合相（形成的原理非常深奥），是不可（能用简单的语言）说明的，（人类是难以理解的）但是仍然有人执着于这个相状（以及热衷于对这个现象进行探求）贪著其事。”
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、从现代角度看佛家思想对宇宙物质及其离合现象的认识。
　　
　　 佛家思想对宇宙物质是否存在的判断有一个基本特点，就是对宇宙物质的存在从不予以否定，而只是说人们对它的认识不正确。譬如经文说“世界即非世界，微尘即非微尘。”，而从来没有认何佛家经文说过“无世界或无微尘。”因此可以说无论佛家如何论空，但是并不否认物质存在的客观性，而是在反复说明人类对宇宙世界物质存在现象的误识，错误地将世界看成自己所认为的东西。
　　
　　 在此章节中经文提出了一个新的概念叫作“一合相”，这个概念要所说明的意思是宇宙间以微尘形式存在的物质会发生聚合现象，宇宙微尘物质发生聚合后会显现出各种各样的有形状态，这些不同形象的事物就是现在人类所看到的有形万物，佛家称之为“一合相”。同时又说“一合相者，则是不可说，”意思是说“一合相”的成因非常深奥，人类难以理解。
　　
　　 佛家思想认为，世界万物的存在均是由“眼识”所导致内心显现而存在。意思是说人对世界万物给出的认识仅仅是人的内心感受，人对事物的感受不同就会得出完全不同的结论。譬如:如果有两个气泡，在两个气泡中灌入人眼不能识别的气体，人看到后内心就会得出这两样物品无差异的结论。当第一个气泡被划破后人嗅到了香味，人在内心的概念是气泡中包裹的是香气，当第二个气泡被划破后人又嗅到了臭味，，人在内心的概念是第二个气泡中包裹的是臭气，此时人由一个结论变成了三个结论。其中第一个结论是两个一样的物品，第二个结论是其中一个装有香气，第三个结论是另一个装有臭气。但是人没有想到过了片刻臭味又变成了与第一个相同的香味，过后才知道第二个气泡内的臭味是浓缩的榴莲的气味，当浓缩的榴莲的气味被空气稀释后所以又变成了香味，而第一个气泡由于被划破时有流动空气经过，气泡内浓缩的榴莲的气味是已经被流动空气所稀释，所以直接感受到的是香味。最终人又回归到了第一个结论，即：这两样物品无差异。
　　
　　 上述举例说明了一个原理，所谓原理是说人对世界万物的认识是不确定的，人对客观世界的认识是通过感受事物特性而获得的，感受变认识就会随之而变，譬如上述举例人看到气泡和嗅到味道后的不同反映。
　　
　　 佛家思想不否认“一合相”中的各种事物具有各自的特性表现，并认为正是事物的特性表现使人类陷入“相状”思维，所以误以为那些特性表现就是事物的本质。
　　
　　 佛家思想认为，“一合相”中各种事物所具有的特性表现是阶段性的，因为“一合相”中各种事物的存在是阶段性的。同时在事物的“一合相”阶段，这些事物的本性依然存在，只是被“一合相”的特性遮盖后人们难以感知其本性。
　　
　　 佛家认为，人类这一事物也是“一合相”产物，但是人类所具有一个特殊性优势就是能够自我调动本性，并通过自我调动本性而回归本性，由此摆脱“一合相”的束缚。当人类回归本性后，即可实现永恒性生命形式，也就是佛家所说的修得了佛果。人类调动本性、回归本性的方法就是破除“相状”的思维方式，而破除“相状”的思维方式的基本方法就是从舍得放弃自我利益做起。
　　
　　 在人类看来，为帮助他人而舍弃财物或舍弃生命是一种高尚的觉悟和境界，而在佛看来则不是。因为“一合相”类的事物的特性就是争夺生存资源，极力维护自身生命的优势，包括无机物也是一样。佛家思想认为“一合相”类事物的这种强求自我优势的特性恰恰使自己走向了生命优化的相反方向，而为他人舍弃自我才能真正使自己生命的本质部分得到优化。所以一个真正觉悟的人不会将为帮助他人而舍弃自我的行为看作是一种高尚的觉悟和境界，而只是将其看成一个生命优化的过程。
　　
　　 2、现代人类对客观世界的认识与佛家思想的呼应关系。
　　
　　 经文说：一合相者，则是不可说。意思是说“一合相”的生成是一个比较复杂的现象，人类语言难以表述，人类也无法懂得。从现实的角度来看，金刚经对此方面的表述是可以理解的。譬如：从宏观方面来说，对于“一合相”这个全宇宙的物质现象，人类居住在浩瀚无边的宇宙世界中的一个极其微小的“沙粒”上，在这个“沙粒”上，人类难以知晓那些遥远未达世界物种的种类、结构、性质、生成的原理和运行、变化的规律，客观距离阻断了人类了解远端世界的有效途径，所以人类无法获取全面认识“一合相”的必要条件。从微观方面来说，人类对物质运动的细微性观察受制于感知能力，对物质的认识仅局限在原子层面，对粒子的认识也才刚刚有一个初步概念，这仅仅是对微观世界的认识迈出了第一步，距离于对粒子的无限细分以及认识其本性还有难以想象的巨大差距。从精神世界层面上看，人类仅仅认为意识是人脑对客观存在的反映，尚未能认识到意识也是宇宙间的一个物种，不知道它的存在具有的独立性的特性以及具有物质能量的属性，更未认识到这一事物的活动的因缘关系。人类所没有认识到的这些方面均与“一合相”有密切关系。
　　
　　 虽然人类对客观世界的认识与佛家认识存在较大差距，但是人类在较多方面已经表现出逐步向佛家思想靠近的倾向，譬如：人类认为在宇宙的其它星球上可能存在智能型生命物种，这与佛家的“三千大千世界”说相接近；又如：人类认为宇宙世界是由各种元素组成，这与佛家的“相状”由“种种微尘组成”说相接进；又如：有科学工作者认为人脑活动可能会产生和释放某种能量，这与佛家的“念识转、藏”说较为接近。随着人类科学技术的发展进步，人类会不断验证佛学思想的真理性，在人类所接触到的佛学思想中，人们发现佛家提出的所有观点，只有已经被证明是正确的和未被证明的部分，而不存在任何被事实证明是错误的内容，这就足以证明佛学思想的价值了。
　　
　　 3、 本章节的主要观点。
　　
　　 本章节经文可以提炼出以下观点：
　　
　　 （1）、宇宙物质有两种存在形态，一是微尘（微粒子）形态，二是“一合（聚合）”形态，如经文说：“是名微尘众，是名世界”。
　　
　　 （2）、宇宙物质的两种形态可以相互转变，微尘可以转变为聚合物，聚合物也可以转变为微尘，如经文说：“以三千大千世界碎为微尘”。
　　
　　 （3）、“一合（聚合）”现象的原理十分复杂，人类难以理解，，如经文说：“一合相者，则是不可说”。
　　
　　 （4）、“一合（聚合）”现象掩盖了事物的本质显现，人类因堕入“一合相”而陷入迷途。如经文说：“凡夫之人贪著其事”。
　　
　　 佛家思想认为，研学佛学真理可以从探讨“一合相”入手，这也是一个法门，譬如愣伽经对此方面就有系统论述。但是佛家又不提倡修学者陷入其中，因为“一合”现象的原理过于复杂，如果陷入“一合相”的冥思苦想同样会陷入“著相”。
　　
　　 第三十一 知见不生分
　　
　　 经文：“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我说义不？”“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
　　
　　 意思是说：(佛陀说)如若有人说佛（曾经）说（有）我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，在你看来，（这样说的）人理解我所说的含义吗？（须菩提回答说）不也，世尊！（这样说的）人不理解佛所说的含义。为什么？（因为）世尊所说的我见、人见、众生见、寿者见，即非（象前者所理解的）我见、人见、众生见、寿者见，（而）是（佛为了说明“见惑”的道理而为其命了一个）名（称叫作）我见、人见、众生见、寿者见。（佛陀说）须菩提，（所有）愿意修学“正等、正觉”真理的人对于一切法都应当从这个角度去理解，（才能）不生法相。须菩提，所谓法相（的说法，如同前面已经说过的道理一样，均是为了说明问题，所以）如来说所言法相者，即非法相，（只）是（为其命一个）名（称，叫作）法相。
　　
　　 此章节的关键点有以下三个方面：
　　
　　 1、对“我见”与“无我”含义的理解。
　　
　　 在佛学概念中可以这样来理解“相”与“见”的含义，即：“相”是感观印象；“见”是心理概念。
　　
　　佛学界对“我见”一词含义的理解存在一些差异，但是基本大同小异，其中大乘以及主流认识的理解是：“我见”又称为“我执”或“我、法二执”，是指人在意识中将实际非我的东西认为实际有我的执着，或将色相的事物认为实有，包括人、众生、寿者。佛家认为“我见”是烦恼之根，是“无明”的主要原因，是众生流转生死以及世界恶浊不净的主要根源。
　　
　　 对“无我”的理解，大乘思想主张“人、法二无我”，认为众生的个体由五蕴和合组成，自我感觉到的“我”不是真正本质的“我”。换句话说就是众生自我感觉到的我是一种错觉。佛学思想中对“无我”的论述很多，可以说不胜枚举，也可以说“无我”是佛学思想的核心之一，“无我”也常被作为“空”的同义语使用。佛学思想虽然力说“无我”，但是并非认为绝对“无我”，只是否定世俗间所认为的那种我，而不否定出世间的真我，大小乘思想皆认为以“我”为涅槃是一大功德。《涅槃经》更加明确地说“佛性为我，一切诸法悉无我，而此涅槃真实有我。”
　　
　　 很多研修佛学者始终被佛学理论中“有我”与“无我”的关系所困惑，譬如有人提出：如果说“有我”，则会被认为陷入“著相”，如果说“无我”，那么又是谁修得涅槃成佛？对于这一问题其实答案并不复杂，在佛学思想中“有我”是指本性中的我，如果用现代语言来表述所谓本性中“我”，这个“我”就是指生命的本体。“无我”是指让人们看透现实生活中的“我”的本质，这个所谓现实生活中的“我”的本质是指人的阶段性生命肉体及其存在过程，“无我”是说人应当将这个生命肉体当作一个“身外之物”来对待。在这一关系确定的前提下，要回答“如果说‘有我’，则会被认为陷入‘著相’，如果说‘无我’，那么又是谁修得涅槃成佛？”的问题时，其答案就是：如果认为存在本性的“我”即不为“著相”；如果能够将自己的肉体生命当作“身外之物”来对待并实际做到，就是“无我”，也就可以涅槃成佛了。
　　
　　 2、如何理解“即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见，。
　　
　　 经文中所说的“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”意思是说佛陀为了说明众生中存在的“我见、人见、众生见、寿者见”的这些现象，而使用了“我见、人见、众生见、寿者见”这样的词汇，但是“我见、人见、众生见、寿者见”的这些现象的本质并不是“我见、人见、众生见、寿者见”，所以佛说“即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
　　
　　 在金刚经中，有多处使用了这种“是A；非A；名A；”的语句形式，譬如：众生，即非众生，是名众生；又如：世界，即非世界，是名世界。再如：波若波罗密，即非波若波罗密，是名波若波罗密。这种表述等共有三十处之多，这也是金刚经使用最多的一种表述。经文反复使用的这种表述，目的是告诉人们，佛家对人类现存世界所有事物的性质给出了基本定义，这个定义就是：
　　
　　 人类世界存在各种事物均表现为“A”(如：世界)；
　　
　　 但是这些事物的本质均为“非A” (如：即非世界)；
　　
　　 然而为了区分和说明这些事物，所以冠以“名A” (如：是名世界)。
　　
　　 经文中所说的“我见、人见、众生见、寿者见”是人类世界中多种事物中的一种，因此适用于上述定义，所以经文说“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”。
　　
　　 问题在于如何证明佛家所认为的各种事物本质均为“非A”的合理性，换句话说就是佛家所认为的人类世界中一切事物的本质都不是该事物，那么如何证明这种论断的正确性。如果要证明这一命题，恐怕在以万年为一个时间单位的前提下，人类在用数个这种时间单位的短期内是无法完成的。但是人类在证明“非A”的问题方面并不是一无所获，譬如人类已经证明宇宙实体物质“A”是由各种元素组成，所以相对于实体物质而言，这些元素就是“非A”。尽管人类所认识的“非A”不一定精确，但是人类这个证明至少与佛家理论靠近了。
　　
　　 关于“A”和“非A”的关系，最使人们困惑的是佛家对于意识方面所阐释的“A”和“非A”关系。因为对物质方面的认识，人们可以使用结构分析的方法对“A”和“非A的关系进行判断，而对意识方面，现代人类还无法看到“A”和“非A”关系的有形结构，所以，找不到依据，也就无法判断。譬如对经文中所说的“我见，即非我见”的表述，人们不禁要问：“我见是何物？即非我见又是何物？”，对经文中的这一表述的认识有较多佛学者给予了解释，大体上均是说“我见”就不是“我见”，这等于没有作出解释。但是也有个别修学者对这一问题给出了这样的解释：认为“我见”是指人脑对可以感觉到的事物给出的印象和概念；“即非我见”是指形成人脑印象和概念（我见）的各种要素，以及各要素之间的关联。这种观点认为，佛陀是要告诉人们“我见”只是人对客观世界认识的一个短期的印象概念，这个印象概念形成的背后隐藏着无数因素，这些因素包括如宇宙、地球、光线、空气、人体、器官、细胞、时间、距离、机会、事物种类、感受差异、经验积累、思维习惯、文化修养等无计其数，如果从微观的角度看则更为复杂，如人在感知事物的过程中光波、声波、温度对人器官的作用、光波、声波、温度被人感知的原理、人体传导视觉、听觉、温度信号的形式、这些信号在人脑中积累、又转换成为经验和思想概念、细胞在这个过程中活动等这些内容因素更是没有穷尽，这些没有穷尽的内容就是“非A”。佛陀告诉人们“A”只是一种形式，“非A”才是内容，只有弄清“非A”的原理，才能看懂“A”是“非A”的关系，也就是说只有弄清“即非我见、人见、众生见、寿者见”的涵义，才能看懂“佛说我见、人见、众生见、寿者见。即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”的关系。
　　
　　 3、 关于一切法的相对“有律”问题。
　　
　　经文说：发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。所言法相者，如来说即非法相，是名法相。意思是说：（所有）愿意修学“正等、正觉”真理的人对于一切法都应当从这个“A；非A；名A。”角度去理解（才能）不生法相。其中“如是知，如是见，如是信解”是指依照“A；非A；名A。”的思维方式去“知、见、信解”一切法。而所谓“法相者”也与“A；非A；名A；”是同样原理，他们也是“即非法相，是名法相”。
　　
　　 佛家思想认为虽然佛陀强调佛法“无定法”，但是这并不是说修学佛法就无律可寻。此章节中所阐释的“于一切法”应当“如是知，如是见，如是信解”正是体现了佛法的有律原则。然而这一“有律”的说法未免又使人产生困顿，譬如有人会问：“如果‘有律’，其中的“有”岂不是又表现为‘著相’吗？”。对于这一问题有人给出了这样的观点认为，佛法思想并不认为凡“有”既为著相，这里的“有律”所体现的是一个对假有给予否定的指明，或者说这个“有律”是一个破除“相状”的说明，所以这里所说的“有律”不等于“有相”，这个“有”不是“著相”，而是在帮助人们破除“相状”。
　　
　　 有较多佛法修学者都陷入了一个误区，就是对“有”过于敏感，谈“有”变色，生怕自己堕入“有”而“著相”。这种对“有”过于敏感的倾向对修学佛法也是十分不利的，它的有害之处在于使人陷入纯粹“空”的迷茫，譬如：明明三千大千世界是客观存在的，为什么不能承认这个客观事实？在这种纯粹“空”的思想前提下，有些修学者经常感到对佛家思想百思不得其解，总感到有一个巨大的屏障将自己与佛陀相隔离，无奈之下只好说自己参悟不够。甚至有的修学者朝着云里雾里去理解“空”，越学越觉得离佛更远，越学越觉得永远无法理解佛家思想，几乎就要失去信心。其实，佛家说“色既是空，空既是色”，而并没有说“空不是色”，也没有说只有“空”没有“色”。佛家认为“空”和“色”是物质的两种存在方式，而不是说“空”就是一无所有。佛家所说的“空”是指以散在形式存在的物态，“色”是指这种以散在形式存在的物态在因缘的作用下所形成的聚合体。佛家思想认为“空”是事物的本质，“色”是事物受因缘作用结果的体现，“空”受因缘驱使可以演化为“色”，“色” 受因缘驱使又可以演化为“空”，两者之间可以相互转化。佛家认为这是宇宙事物生灭的基本规律，包括各种有形生命亦是如此。
　　
　　 对上述观点有人提出了这样的疑问：既然“空”与“色”的转换是事物生灭的基本规律，那么佛陀以何种生命形式存在，是否也要遵循这个转化规律。对这一质疑有人提出这样的观点认为：佛陀是以类似于“场”的形式存在，这种“场”是以“空”的物态形式为基础，也就是佛家所说的本性，或者说是佛的法身。持这种观点者没有提出可证性依据，只是引用了金刚经中所说的“如来者，无所从来，亦无所去”，“凡所有相皆为虚妄”以及阿弥陀经所说的“诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界”的旁证认为：（1）、佛的法身极为广阔，可以覆盖三千大千世界，用现代语言形容就是说佛的法身可以同时覆盖宇宙世界的一切角落，所以阿弥陀经说“遍覆三千大千世界”。（2）、佛陀广阔的法身无处不达，因此不存在“来与去”的空间移动现象，所以金刚经中说“如来者，无所从来，亦无所去，”。（3）、佛陀的法身以“无色”“无相”的本性为基本存在方式，所以金刚经说“凡所有相皆为虚妄”。根据以上对佛陀法身特征的认识，该观点认为只有“场”的特点与佛陀法身的特征相吻合，因此认为佛陀的法身有可能类似于“场”。至于佛陀是否要遵循“色”与“空”转化规律的问题，该观点认为：正是因为佛陀超越了“色”与“空”转化的必然性约束所以才称其为佛，因此佛陀的生命形式不需要遵循“色”与“空”转化规律。金刚经也正是为启发众生超越“色”与“空”的转化而设置了一座“桥梁”。
　　
　　 综上所述，如果修学者能够细心品味金刚经就会发现，佛家思想的核心并不是强调对“有”或“无”的认定，也不是以认为“有”或“无”为标准来判断是否“著相”，而是要说明如何看待和对待“有”的现象，当修学者把“有”的原理看透之后就理解了佛家思想中“空”的精髓。人类对“有”的认识态度是：凡是能感觉到的事物既为“有”，凡是感觉不到的事物既为“无”。佛家对“有”的认识态度是：凡是人类所能感觉到的事物皆为假“有”，只有放弃假“有”才能看到真“有”。
　　
　　 举报 | 22楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:24:05   　　金刚经
　　
　　从现代视角的解读（十五）
　　
　　 第三十二 应化非真分
　　
　　 经文：“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。金刚波若波罗密经。
　　
　　 意思是说：（佛陀说）须菩提，如若有人将如同无量阿僧祗世界一样多的七宝用以布施，（亦）若有（萌）发修学佛法（之）心者，遵照此经哪怕是几句偈文，受（领要义）持（用实践）读诵（鞭策），并且为（他）人演说，（相比而言）其后者的福德胜过前者。为什么说（应当做到）为人演说，不（求取）于相（状福德），如此（坚持而行）不动（摇）。因为（人世间的）一切（法都属于）有为法，（这些有为法都）如（同人间的）梦（境）、幻（觉）、泡（沫）影（子），如同露（水）亦如同（闪）电（一样虚假和稍纵即逝）。佛陀说（授）经（法）至此，须菩提（以）及诸（位）僧男、（僧）尼、男女居士、（及）一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，（愿）信受奉行（这部）金刚波若波罗密经。
　　
　　 此章节的关键点有以下五个方面：
　　
　　 1、释迦牟尼佛再次强调两种不同“福德”的目的。
　　
　　金刚经于前面的章节中对物质布施和读诵经文两种福德的比较时，凡是对物质布施的福德给以说明时均是以数量来进行的，譬如：若人满三千大千世界七宝以用布施，其中的“三千大千世界七宝”就是一个数量单位。而在此章节中，经文中是以时间为单位来进行说明福德关系的，譬如：若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，其中的“无量阿僧祗”就是以时间来说明的。佛家的一个“阿僧祗”的概念数字是：一千万万万万万万万万亿兆。佛家计算宇宙时间一般使用“劫”为基本单位，每一“劫”的时间按人类的“年”计算为：16798000年，即一千六百七十九万八千年。佛家的视角是整个宇宙世界，所以其使用的数字是人类难以思议的。金刚经在此章节中要说明的意思是：如果有人用长久的时间以物质财富帮助他人，其福德将会如何如何。该观点认为，金刚经在前文中以布施数量来说明福德的，而在此章节中是以布施的时间来说明福德的，如果将两者合并起来则可以这样说：无论用怎样多的七宝布施，无论用怎样长的时间布施，都不如受持读诵金刚经以至四句偈为人演说的福德。
　　
　　 其实无论是以布施数量的多寡来说明福德，还是以布施时间的长短来说明福德并不重要。重要的是释迦牟尼佛在金刚经的结尾出重复强调福德比较的问题其中的用意是什么。有观点认为这段结束语有以下几方面的寓意：（1）、金刚经是一个阐释优化生命质量问题的学说，优化生命质量的先决条件是首先优化世界观，世界观优化的体现主要在于对“相状”问题的认识。以物质布施祈求福德是“相状”世界观的表现，这种世界观不利于生命的优化。（2）、读诵金刚经以至将四句偈为人演说所体现的福德为“无漏福”，这个被佛家称作“无漏福”的积累过程就是优化生命的过程，佛陀要表明的意思是：这部金刚经无论是否读得懂，只要读或为他人言演说就能够帮助人类进行生命优化和积累（无漏）福德。（3）、物质福德对优化生命没有任何帮助作用，人类为获得物质财富所做的任何努力都是在浪费宝贵的生命资源。所以佛陀说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”，为追求梦幻、泡影、露、电这些虚假的东西而耗费生命实在可惜。（4）、人类长期以来所形成的固化的财富观、福德观是难以断然根除的，所以佛陀说“（对梦幻泡影）应作如是观”。意思是说人类只能在这种“如是观”的引导下，逐步消除物质福德观给人带来的不良影响，渐进式地修成正果。
　　
　　 2、对“皆大欢喜”问题的解读。
　　
　　 经文说：长老须菩提及诸比丘……闻佛所说，皆大欢喜。意思是说各位信众听闻佛陀的讲解后，因受到真理的开导，明白了人生目标的选择以及排除杂念的方法，所以心存喜悦。经文的这种描述难免使人产生疑惑，譬如有的修学者就认为，既然金刚经所阐释的思想是“应无所住心”，而在此处听讲者却心生欢喜，这岂不是“著相、住心”吗？对这一疑问有观点认为，经文使用这种描述方法是可以理解的，理由是：
　　
　　 （1）、经文所设定的人物是佛陀与众生，虽然佛陀讲述了“不著相”、“不住心”的道理，但是众生不可能因为听到了佛陀所说的这个道理就立即改变众生的本质而达到佛的境界，所以听佛陀教诲的众生还是常人，众生的心还是常人之心，常人之心必然要流露常人的情感。因此经文描述听经的众生流露欢喜之情是一个常理的体现。
　　
　　 （2）、以“皆大欢喜”类的词语作为佛陀讲说经法的结束用语有可能是某种特殊标志性用语。释迦牟尼佛在其所讲授的大多数经法中基本上均在结束语中使用了“皆大欢喜”类的词语，譬如：阿弥陀经、观无量寿经、圆觉经等。同时应当注意的是，释迦牟尼佛在其所说授所有经法的开篇中均使用了“如是我闻”的词语。据佛家传载（涅槃经）说，佛即将涅槃的时阿难问佛：你涅槃后我所载记佛的教诲，别人怎会相信？佛告诉阿难，在经文开篇时加上“如是我闻”即可。“我”是指阿难自己，“如是我闻”就是我听到佛这样说。还有佛家传载说，释迦牟尼佛入大般涅盘前曾嘱咐四件事为1、佛弟子应依『波罗提木叉』为师；2、佛弟子应依『四念处』为住；3、集结经文之首应冠以『如是我闻』；4、对待恶性比丘应用『默摈』为之。由此可见“如是我闻”是一个佛经的标志性用语。以此类推“皆大欢喜”很有可能也是佛经结束的一个标志性用语。
　　
　　 3、如何理解“信受奉行”金刚波若波罗密经。
　　
　　 有观点认为 对“信受奉行”这一词语含义的理解主要应当看其实践意义方面，而从实践意义方面来看，“信受奉行”的提法符合人类的行为规律，它有助于人们为自己修学佛法进行行动规划。该观点认为：
　　
　　 （1）、其中的“信”可以理解为“相信”。经文中有多处提到“信”的概念，譬如“于此章句能生信心、乃至一念生净信者、信心清净、信解受持”等，这些词语中的“信”都是指“相信”。当然，这个“信”也包括“正信”的含义，意思是修学佛法者应当信而不迷，防止堕入迷信的意境。
　　
　　 （2）、其中的“受”是指“受纳”，意思是能够接受金刚经所阐释的道理从而引发修学愿望。它主要是针对人类所具有一种缺陷，即明知是真理也不接受，譬如有的人明知“清廉是做人的本分”这个起码的道理，但是就是不愿意接受，甚至排斥或反其道而行。
　　
　　 （3）、其中的“奉”是指“奉从”，意思是愿意主动遵循金刚经所提出的各种思想和行为规范，理性的要求自我向金刚经所指明的人生方向选择人生道路，建立相应的人生观和世界观。
　　
　　 （4）、其中的“行”是指“行为”，这个“行为”包括思想和行动两个方面，意思是指修学金刚经的实践过程。
　　
　　 从上述内容的含义看，它是一个由思想到行为第进的过程，也是一个循序渐进的过程。
　　
　　 有较多修学金刚经者认为，修学金刚经很难把握这篇经文的精髓，即便是能够主动“信受奉行”，但是紧靠主动“信受奉行”是不可能解决修行中所有具体疑难问题的。这种认识是客观的，因为“法无定法”是佛家思想的基本原理，按照佛家思想逻辑，哪一条经文符合自己修学，哪一条经文就是自己所需要的精髓。但是这并不是说金刚经中没有共性化和归纳性的内容可以借鉴，如果认真思考一下，也许可以从中找到一些行动方案。
　　
　　 对于修学佛法如何行动的问题有人给出了这样的观点，认为：因为人类不是佛，所以修学金刚经可以从目的性入手。进一步说如果修学金刚经要有一个目的，那么这个目的就是要修成佛果。再进一步说如果要修成佛果，那么人们首先要问修成佛果的具体标准是什么，以及具体要领是什么。这种观点认为，释迦牟尼佛在金刚经中已经明确地说明了修成佛果的标准和要领，即“离一切诸相即名诸佛”以及“若见诸相非相即见如来”。佛陀所归纳的这两句话就是实践金刚经的精髓和行动要领，旦能做到即刻成佛。
　　
　　 该观点认为，明确这种修成佛果的标准和要领的意义并不完全在于实际操作，它的真正意义在于这种标准和要领能够帮助修学者建立修学佛法的“路线图”。换句话说就是，修学者可以将“离一切诸相”作为“总纲”来规划自己修学佛法的方向和路径，当然也可以根据个人的实际情况细化这个“总纲”，使之变成认识现实事物和衡量、处理现实生活中所遇到各种问题的细则。这个所谓细则是指人根据“法无定法”的原则在日常生活中因事而宜地处理身边各种事物的方法，而不是一种僵化的教条。
　　
　　 该观点还认为，这个“路线图（或称总纲）”的明确对于修学者来讲极其重要，因为有许多修学者的困顿都来自于不知修学佛法该从何处着手，总感到修学佛法找不到头绪。如果有了这个“路线图”，人们就能够从中找到一些修学佛法方向感。从一些修学者的体会方面来看，有不少人感到这种方法比较有效，譬如在对待某些事情上一旦真正找到了“离相”的感觉，会即刻感到大获释然，佛家称之为“法喜”。
　　
　　 3、 关于阅读金刚经的方法问题。
　　
　　有较多初学者反映，阅读金刚经时感到很困难，除了对经文中的一些名词、述语难以理解外，对经文中的语句关系也搞不清楚。发生这种情况是正常的，其中有很多原因，譬如对佛学基本知识了解的广度不够等。但是其中也有一个重要原因就是章节划分所致。
　　
　　 金刚经原本没有章节划分，金刚经的章节划分是由粱朝昭明太子作出的，后被普遍认同沿用至今。昭明太子不但对经文进行了章节划分，而且还对每一章节命名了标题，这种做法也得到了后人认可。
　　
　　笔者对六个版本的金刚经进行了对照比较后认为，对金刚经进行章节划分和命名标题的做法既有利亦有弊，有利在于后人可以受到昭明太子对经文要义给予归纳的启发，有弊在于昭明太子对经文要义的归纳以及章节的划分未必准确，甚至误导于人。譬如第十品庄严净土分，经文说：佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
　　
　　 这一段经文实际上说明了四层意思:
　　
　　 (1) “于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”
　　
　　 (2) “须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”
　　
　　 (3) “是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。
　　
　　 (4) 须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
　　
　　 在上述四段经文中，只有第二段经文“菩萨庄严佛土不？”可以与标题呼应，其它三段经文含义与标题几乎没有任何关联，因此可以说这种使用标题的方法显然存在不合理之嫌。经文的其它部分章节也存在同类问题。
　　
　　另外昭明太子对经文段落的划分也存在一些不合理之处。仍以第十品严净土分为例，昭明太子将经文中四个互无关联的内容连接为一整段话语进行表述，这种组句方法对于后人来说实在是加大了理解难度。
　　
　　 鉴于上述情况，笔者根据自己在初读金刚经时所遇到的困惑以及后来解惑的思路，斗胆将“姚秦三藏法师鸠摩罗什版本的《金刚般若波罗密经》隐去标题，并对经文段落给予重新划分。读者可以试读一下，看能否有所帮助。
　　
　　 具体改动如下：
　　
　　 金刚般若波罗蜜经
　　
　　 （原标题：第一品法會因由分）
　　
　　 如是我闻。
　　
　　 一时佛在舍卫国，祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
　　
　　 尔时世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。
　　
　　 饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　 （原标题：第二品善現啓請分）
　　
　　 时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心云何应住，云何降服其心？”
　　
　　 佛言：“善哉、善哉须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。”
　　
　　 “善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降服其心。”
　　
　　 “唯然。世尊。愿乐欲闻。 ”
　　
　　 （原标题：第三品大乘正宗分）
　　
　　 佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心。”
　　
　　 “所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。”
　　
　　 “如是灭度无量无数无边众生，实无众生而灭度者。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。 ”
　　
　　
　　 （原标题：第四品妙行無住分）
　　
　　 “ 复次须菩提，菩萨于法应无所住。”
　　
　　 “行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”
　　
　　 “须菩提，菩萨应如是布施不住于相。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “若菩萨不住相布施其福德不可思量。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？”
　　
　　 “不也，世尊。”
　　
　　 “须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？”
　　
　　 “不也，世尊。”
　　
　　 “须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”
　　
　　 “须菩提，菩萨但应如所教住。”
　　
　　 （原标题：第五品如理實見分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，可以身相见如来不？”
　　
　　 “不也，世尊。不可以身相得见如来。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来所说身相即非身相。”
　　
　　 佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。 ”
　　
　　 （原标题：第六品正信稀有分）
　　
　　 须菩提白佛言：“世尊。颇有众生得闻如是言说章句生实信不？”
　　
　　 佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后，后五百岁有持戒修福者。于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相亦无非法相。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “若取非法相，即着我、人、众生、寿者。”
　　
　　 “是故，不应取法，不应取非法。”
　　
　　 “以是义故，如来常说，汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。？”
　　
　　 （原标题：第七品無得無說分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
　　
　　 须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”“何以故？”
　　
　　 “如来所说法皆不可取、不可说。”
　　
　　 “非法非非法。”
　　
　　 “所以者何，一切贤圣皆以无为法而有所差别。
　　
　　 （原标题：第八品依法出生分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？”
　　
　　 须菩提言：“甚多，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”
　　
　　 “若复有人于此经中受持，乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出。”
　　
　　 “须菩提，所谓佛法者即非佛法。”
　　 （原标题：第九品一相無相分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，须陀洹能作是念‘我得须陀洹果不’。”
　　
　　 须菩提言：“不也，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，斯陀含能作是念‘我得斯陀含果不’。”
　　
　　 “须菩提言，不也，世尊。”
　　
　　 “何以故?”
　　
　　 “斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，阿那含能作是念‘我得阿那含果不’。”
　　
　　 “须菩提言，不也，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道不’。”
　　
　　 “须菩提言，不也，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “实无有法名‘阿罗汉’。”
　　
　　 “世尊，若阿罗汉作是念‘我得阿罗汉道’，即为着我、人、众生、寿者。”
　　
　　 “世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”
　　
　　 “世尊，我不作是念‘我是离欲阿罗汉’。”
　　
　　 “世尊。我若作是念‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。”
　　
　　 “以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
　　
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　　 从现代视角的解读（十六）
　　
　　
　　
　　 “佛告须菩提：“于意云何。如来昔在然灯佛所于法有所得不？”
　　
　　 “不也，世尊。如来在然灯佛所于法实无所得。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？”
　　
　　 “不也，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清静心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”
　　
　　 须菩提言：“甚大，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “佛说非身，是名大身。”
　　 （原标题：第十一品无为福胜分）
　　
　　 “须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙宁为多不？”
　　
　　 须菩提言：“甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
　　
　　 “须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？”
　　
　　 须菩提言：“甚多，世尊。”
　　
　　 佛告须菩提：“若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，而此福德胜前福德。 ”
　　 （原标题：第十二品尊重正教分 ）
　　 “复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵，须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处即为有佛，若尊重弟子。 ”
　　 （原标题：第十三品如法受持分 ）
　　 尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经，我等云何奉持。”
　　
　　 佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗密，以是名字，汝当奉持。
　　
　　 所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来有所说法不？”
　　
　　 须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
　　
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，于意云何，三千大千世界所有微尘是为多不？”
　　
　　 须菩提言：“甚多，世尊。”
　　
　　 “须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？”
　　
　　 “不也，世尊。不可以三十二相得见如来。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，其福甚多。 ”
　　 （原标题：第十四品离相寂灭分 ）
　　 尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”
　　
　　 “世尊，若复有人得闻是经，信心清静，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。”“世尊，是实相者即是非相，是故如来说名实相。”
　　
　　 “世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
　　
　　 “所以者何，我相即是非相。人相、众生相、寿者相即是非相。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “离一切相即名诸佛。”
　　
　　 佛告须菩提：“如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”“何以故？”
　　
　　 “须菩提，如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提。忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “我于往昔节节支解时若有我相、人相、众生寿者相应生瞋恨。”
　　
　　 “须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
　　
　　 “是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”
　　
　　 “若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。”
　　
　　 “须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”
　　
　　 “如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。”
　　
　　 “须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
　　
　　 “须菩提，如来所得法，此法无实无虚。”
　　
　　 “须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
　　
　　 “须菩提，当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持读诵即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
　　
　　 （原标题： 第十五品持经功德分）
　　
　　 “须菩提，若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说，须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。”
　　
　　 “如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”
　　
　　 “若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “若乐小法者著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵为人解说。”
　　
　　 “须菩提，在在处处若有此经，一切世间、天人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处 。”
　　 （原标题：第十六品能净业障分 ）
　　
　　
　　 复此，须菩提，善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱，故先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　
　　 “须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养，承事无空过者。若复有人于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一、千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”
　　
　　 “须菩提。若善男子、善女人于后末世有受持读诵此经，所得功德我若具说，或有人闻心即狂乱、狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。 ”
　　
　　 （原标题：第十七品究竟无我分 ）
　　
　　 尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降服其心。”
　　
　　佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”
　　
　　 “何以故？须菩提。”
　　
　　 “若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。”
　　
　　 “所以者何须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
　　
　　 “不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “佛言，如是如是须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来者即诸法如义。”
　　
　　 “若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。”
　　
　　 “须菩提，所言一切法者即非一切法，是故名一切法。”
　　
　　 “须菩提，譬如人身长大。”
　　
　　 须菩提言：“世尊，如来说人身长大即为非大身，是名大身。”
　　
　　 “须菩提，菩萨亦如是，若作是言，‘我当灭度无量众生’即不名菩萨。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”
　　
　　 “须菩提，若菩萨作是言‘我当庄严佛土’是不名菩萨。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来说庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”
　　
　　 “须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。 ”
　　 （原标题：第十八品一体同观分 ）
　　 “须菩提，于意云何，如来有肉眼不？”
　　
　　 “如是，世尊，如来有肉眼。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来有天眼不？”
　　
　　 “如是，世尊，如来有天眼。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来有慧眼不？”
　　
　　 “如是，世尊，如来有慧眼。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来有法眼不？”
　　
　　 “如是，世尊，如来有法眼。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来有佛眼不？”
　　
　　 “如是，世尊。如来有佛眼。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？”
　　
　　 “如是，世尊，如来说是沙。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是宁为多不？”
　　
　　 “甚多，世尊。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心如来悉知。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 如来说：“诸心，皆为非心，是名为心。”
　　
　　 “所以者何，须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 ”
　　
　　 （原标题：第十九品法界通化分 ）
　　
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　　 从现代视角的解读（十七）
　　
　　 “须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？”
　　
　　 “如是，世尊，此人以是因缘得福甚多。”
　　
　　 “须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
　　 （原标题：第二十品离色离相分 ）
　　
　　 “须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？”
　　
　　 “不也，世尊，如来不应以具足色身见。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
　　
　　 “须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不？”
　　
　　 “不也，世尊，如来不应以具足诸相见。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
　　 （原标题：第二十一品非说所说分 ）
　　
　　 “须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “若人言‘如来有所说法’即为谤佛，不能解我所说故。”
　　
　　 “须菩提，说法者无法可说，是名说法。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生于未来世闻说是法生信心不？”
　　
　　 佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “须菩提，众生、众生者，如来说非众生，是名众生。”
　　 （原标题：第二十二品无法可得分）
　　
　　 须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？”
　　
　　 佛言：“如是如是须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。 ”
　　 （原标题：第二十三品净心行善分 ）
　　
　　 “复次，须菩提。是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 “须菩提，所言善法者如来说即非善法，是名善法。”
　　 （原标题：第二十四品福智无比分）
　　
　　 “须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。 ”
　　 （原标题：第二十五品化无所化分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”
　　
　　 “须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”
　　
　　 “须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
　　 （原标题：第二十六品法身非相分）
　　
　　 “须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？”
　　
　　 须菩提言：“如是，如是，以三十二相观如来。”
　　
　　 佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
　　
　　 须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
　　
　　 尔时世尊而说偈言：
　　
　　 若以色见我，以音声求我， 是人行邪道，不能见如来。
　　
　　 （原标题：第二十七品无断无灭分）
　　
　　 “须菩提，汝若作是念‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提，莫作是念‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’。”
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 “须菩提，汝若作是念‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭’。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说‘断灭相’。
　　 （原标题：第二十八品不受不贪分 ）
　　
　　 “须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”
　　
　　 “何以故，须菩提？”
　　
　　 “以诸菩萨不受福德故。”
　　
　　 须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”
　　
　　 “须菩提，菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。 ”
　　 （原标题：第二十九品威仪寂静分）
　　
　　 “须菩提，若有人言‘如来若来、若去，若坐、若卧’是人不解我所说义。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “如来者无所从来亦无所从去故名如来。”
　　 （原标题：第三十品一合理相分）
　　
　　 “须菩提，若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众宁为多不？”
　　
　　 须菩提言：“甚多，世尊。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。”
　　
　　 “所以者何，佛说微尘众即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界即非世界，是名世界。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “若世界实有者即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
　　
　　 “须菩提，一合相者即是不可说，但凡夫之人贪著其事。 ”
　　 （原标题：第三十一品知见不生分）
　　
　　 “须菩提，若人言‘佛说我见、人见、众生见、寿者见’，须菩提，于意云何，是人解我所说义不。”
　　
　　 “不也，世尊，是人不解如来所说义。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “世尊说‘我见、人见、众生见、寿者见’，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
　　
　　 “须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”
　　
　　 “须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。 ”
　　
　　 （原标题：第三十二品应化非真分）
　　
　　
　　 “须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者持于此经，乃至四句偈等受持读诵、为人演说，其福胜彼。”
　　
　　 “云何为人演说，不取于相，如如不动。”
　　
　　 “何以故？”
　　
　　 “一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”
　　
　　 佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天人、阿修罗，闻佛所说皆大欢喜，信受奉行。
　　
　　 5、关于对金刚经的句解和字解问题。
　　
　　 为了便于读者理解经文，笔者还斗胆对经文做了句解和字解。这是一件非常容易引起争议的事情。因为对佛家经文的每字每句，每个人都可能有自己的理解，就如同六个版本的金刚经以及昭明太子一样，其中的每个人在译文时用词、用字以及段落划分都有各自的理解。但是时隔两千年，现代人又确实需要有一个现代文法的的经文，故笔者再斗胆一试，但愿不要误人。
　　
　　 具体解释如下：
　　
　　 金刚般若波罗蜜经
　　
　　 （1）、金刚般若波罗蜜经
　　
　　 字句解：
　　
　　 金刚：义为“坚硬。喻为‘能破除一切……’”。
　　
　　 般若: 义为“智慧。 梵语的译音”。
　　
　　 波罗：义为“彼岸”。
　　
　　 蜜：义为“到达”。
　　
　　 经：义为“典籍”。
　　
　　 题目“金刚般若波罗蜜经 ” 意为“坚硬无比，能使人破除一切烦恼障碍，并获得无上智慧，从而到达生命永存不灭的彼岸，这样一部典籍”。
　　
　　 （原标题：第一品法會因由分）
　　
　　 （2）、如是我闻。
　　
　　 字句解：
　　
　　 如：义为“这”。
　　
　　 是：义为 “肯定语——是”。
　　
　　 如是：义为“梵语Tarhata的意译，也可称为‘真如’，意思是真实者。其同类或同义的概念很多，如：实相、法界、法性、佛性、法身等。金刚经此处使用‘如是’的含义之一是‘真实’”。
　　
　　 闻：义为“耳听、目睹、亲身经历”。
　　
　　 经文“如是我闻” 义为“这是本人所耳听目睹、亲身经历、真实的事情。另据佛家传载：一天佛对阿难说：‘我就要涅檗了’。 众生听后悲痛不已，遂共同商量就‘如何使未来正法常住’的问题来请教佛陀，这时阿难站出来，代表众比丘向佛陀请教了四个问题，其中有一个问题是：‘佛陀住世时，佛陀的言教大家易生信心。佛陀涅檗以后，只有经典的结集，如何才能使人起信。’佛回答说：‘应当在我所讲经文的开头加上“如是我闻”这句话。’这就是‘如是我闻’的由来。经文中的‘如是’是一个双义语，其中一是说要按照‘真如’标准来相信这篇金刚经是由释迦摩尼佛所讲的真实性。二是当‘这是’的词语来使用，以方便为金刚经开篇”。
　　
　　 （3）、一时佛在舍卫国，
　　
　　 字句解：
　　
　　 一：义为“一段、一度”。
　　
　　 时：义为“时期、时间”。
　　
　　 佛：义为“指释迦牟尼佛。梵语 buddha 的音译。全称为佛陀、佛驮、休屠、浮陀、浮屠、浮图、浮头、没驮、勃陀、馞陀、步他。其意译为：觉者、知者、觉、觉悟真理者。也包含具足、自觉、觉他、觉行圆满、如实知见一切法之性相，成就正等、正觉之大圣者的意思，也是佛教修行的最高果位。佛教与耆那教都以‘佛陀’这个称号来尊崇创始者，也用这个称号来称呼真正解脱的人。但通常所称的佛陀，系指佛教的创始者—释迦牟尼。”。
　　
　　 在：义为“居身于……”。
　　
　　 舍卫国：义为“古时一个国家名。舍卫，梵名S/ra^vasti^ ，巴利名Savatthi。为中印度古王国名。又作舍婆提国、室罗伐国、尸罗跋提国、舍啰婆悉帝国。意译闻物、闻者、无物不有、多有、丰德、好道。因为此城多出名人，多产胜物，所以又被称为‘闻物国’。舍卫本为北憍萨罗国（梵Uttara -Kos/ala^ ）的都城名，为了有别于南憍萨罗国（梵Daks!in!a -Kos/ala），故以都城代称”。
　　
　　 经文“一时佛在舍卫国” 义为“一度时期，释迦牟尼佛居身于舍卫国”。
　　
　　 （4）、祗树给孤独园
　　
　　 经文“祗树给孤独园” 义为“一处庄园的命名。此庄园有佛家传记说：释迦牟尼佛在世时，有位长者梵名“须达多”，译曰善施，别号“给孤独”，是建祗洹精舍之人，也是中印度憍萨罗国舍卫城之豪商。此人性慈善，好施孤独，故得此名。他在王舍城听释迦牟尼佛说法，深感敬佩，便想请佛陀至其国，并想购买太子祇多的园林赠给释迦牟尼佛，使之说法。太子戏言，你能以黄金铺地方可出让庄园。须达多果然以金铺地，而太子以园中之树施之，此园遂因之而得名称为：‘祇树给孤独园’”。
　　
　　 （5）、与大比丘众千二百五十人俱。
　　
　　 字句解：
　　
　　 比丘：义为“对某些人的称谓。佛家对受过具足戒律的出家人称比丘”。
　　
　　 经文“与大比丘众千二百五十人俱。”义为“释迦牟尼佛与一千二百五十位出家弟子相聚一处”。
　　
　　 （6）、尔时世尊，
　　
　　 字句解：
　　
　　 尔时：义为“某日。又据佛家传载：尔时，指天亮以后，日中以前，这是出家人吃饭的时段”。
　　
　　 世尊：义为“普世、济世的尊者，对释迦牟尼佛的尊称。据佛家传载：世尊是释迦牟尼佛的十号之一，一个三千大千世界便有一尊佛住世，佛是最尊贵的，所以用世尊来称呼佛，又含有自在、炽盛、端严、名称、尊贵、吉祥等六义，又称有德、有名声等，为世间最尊贵的人。阿弥陀佛和释迦牟尼佛都可称为‘世尊’.，一般在佛经上常见的‘世尊’是指释迦牟尼佛”。
　　
　　经文“尔时世尊” 义为：“有一天，释迦牟尼佛如何、如何”。
　　
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　　 从现代视角的解读（十八）
　　
　　 （7）、食时
　　
　　 经文：“食时，”义为“到用餐时分”。
　　
　　 （8）、着衣持钵，
　　
　　 字句解：
　　
　　 着衣；义为“穿着外衣”或“整理衣冠。据佛家传载：出家人衣服种类颇多，有短褂、中褂、大褂，称为：安陀会（作务衣）、郁多罗僧（入众衣）、僧伽黎（福田衣）以及较多颜色的袈裟”。
　　
　　 钵：义为“钵盂。梵语叫钵多罗，源于印度，僧人的食器，底平，口略小，型较扁。亦指传法之器”。
　　
　　 经文“着衣持钵” 义为“穿着外衣（袈裟），手持钵盂。”
　　
　　 （9）、入舍卫大城乞食，
　　
　　 字句解：
　　
　　 舍卫大城：义为“舍卫国都城”。
　　
　　 乞食：义为“乞讨、讨饭。佛家称之为化缘”。
　　
　　 经文“入舍卫大城乞食” 义为“前往舍卫城化缘”。
　　
　　 （10）、于其城中次第乞已，
　　
　　 字句解：
　　
　　 次第：义为“按……顺序依次……”。
　　
　　 乞已：义为“化缘完结。”
　　
　　 经文“于其城中次第乞已” 义为“按城中住户人家的顺序依次化缘完结。据佛家传载：佛家对化缘有一个仪规。这个仪规规定，化缘者在化缘时不能起分别心，化缘者必须从自己所遇到第一家住户开始，按照住户的顺序逐一化缘，不能分贫富，不能越过，依次进行，直到把自己的饭钵装满，然后盖上盖子不再继续了。这个仪规还隐含两个意义：一是因缘而化缘。化缘者按照所遇住户人家的顺序次第乞食的意思是，化缘者与自己所经过的人家有缘而相遇。二是不贪。化缘者每个人所使用的钵盂都是根据自己的饭量选择的。一般情况下每天化缘时最多走七户人家。如果在所经过的七户人家中没有化到足量食物，或者根本没有得到食物，此人的化缘也不能再继续进行了，只能回到住所等待第二天”。
　　
　　 （11）、还至本处。。
　　
　　 经文“还至本处” 义为“释迦牟尼佛回到庄园。”
　　
　　 （12）、饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　
　　 字句解：
　　
　　 饭食讫：义为“用餐后”。
　　
　　 收衣钵：义为“收起用餐的钵盂”。
　　
　　 洗足已：义为“洗脚。或沐浴身体”。
　　
　　 敷座而坐：义为“端庄落座。据佛家传载：佛陀一般均以双腿叠加的姿态落座”。
　　
　　 经文“饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”义为“用餐后，收起钵盂，沐浴身体，端庄落座”。
　　
　　 （原标题：第二品善現啓請分）
　　
　　 （13）、 时，长老须菩提在大众中即从座起，
　　
　　 字句解：
　　
　　 时：义为“此时”。
　　
　　 长老：义为“年龄大的长者”。
　　
　　 须菩提：义为“人名。须菩提，梵文Subhuti 的音译，或译须浮提、须扶提等，释迦牟尼佛的十大弟子之一，号称‘解空第一’。古印度拘撒罗国舍卫城人。跟从释迦牟尼佛出家，成为释迦牟尼佛的十大弟子。以解空第一著称”佛家对须菩提有较多传载故事。
　　
　　
　　 经文“时，长老须菩提在大众中即从座起” 义为“此时，长者须菩提从席地而坐的众人中起身”。
　　
　　 （14）、偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
　　
　　 字句解：
　　
　　 偏袒右肩：义为“穿着衣服时右肩和右臂裸露，原为西域的一种风俗，表示恭敬”。
　　
　　 右膝着地：义为“右腿膝盖跪地，表示恭敬”。
　　
　　 合掌：为义“双手十指并拢在胸前合十的动作。原为古印度的礼节，后被佛家沿用”。
　　
　　 经文“偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：”义为“身着裸露右肩式的僧服，以双手合十的佛家仪规，以恭敬的口吻向佛陀请教说”。
　　
　　
　　 （15）、“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
　　
　　 字句解：
　　
　　 希有：义为“稀世、仅有。表示对佛陀的崇敬之意”。
　　
　　 如来：义为“乘如实之道而来成正觉，是释迦牟尼的十个佛号之一。‘如’在佛经中称为‘真如’，意思是绝对真理。‘如来’的意思是说佛陀是掌握着绝对真理来到世上说法，是普渡众生的圣者。”
　　
　　 善：义为“乐于、善于、经常不断”。
　　
　　 护：义为“护佑”。
　　
　　 念：义为“关怀、挂念”。
　　
　　 诸：义为“所有、众广”。
　　
　　 菩萨：义为“一种称呼。菩萨是巴利文 Bodhisatto 的音译“菩提萨埵（拼音：duǒ）”的简称，梵文是 Bodhisattva， ‘菩提’汉译是‘觉悟’，‘萨埵’汉译是‘众生’ 或 ‘有情’（一切有感情的众生），全译是‘觉有情’，它包括自觉和觉他两层意思。就是说，菩萨既是已经‘觉悟的众生’，但又是以觉悟他人为己任的有情。”
　　
　　 付：为“从事、进行”。
　　
　　 嘱：义为“教导、引导、嘱咐”。
　　
　　 经文“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”义为“尊敬的导师，您无时不在挂念广大众生，无时不想到要教导广大众生”。
　　
　　 （16）、世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降服其心？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 善男子、善女人：义为“指良家男子以及良家女子。佛家一般将在家修行的信男、信女称之为善男子、善女人。本经中的‘善’系指那些信佛、闻法、行善业的人。也指持五戒的男子、女人”。
　　
　　
　　 发：义为“产生”。
　　
　　 阿耨多罗三藐三菩提：义为“梵文Anuttarasamyaksambodhi的音译。意思是‘无上正等正觉’，也可译为‘无上正遍知’，是只有佛才能够有的能力。‘正觉’是指佛智，或称作‘一切种智’，是十方三世一切诸佛修行所得到的智果；‘无上’指其至高无上，无人可凌其上；‘正’是指不偏不邪之义；十法界同为一体谓之‘等’；不同于凡夫外道的见解称为‘正觉’。无上正等正觉就是圆极佛果，自在菩提。菩萨虽了然心性平等，自利利他，但尚未圆证究极之果；二乘超凡入圣，明心见性，但不能明了一切众生心性平等，只能自利，而不能觉他，仅是‘正觉’而已；外道于心外取法，修诸多苦行，却不明心性为何物，所以是‘邪见’；凡夫众生，虽有本觉真心，但妄念未除，故称‘不觉’。只有佛陀三智圆明，五眼洞照，始觉与本觉合而为一，能转生死为涅盘，化烦恼为菩提。诸佛均是依赖般若法才得到菩提智果的。”。
　　
　　 心：义为“愿望、动机、思想。梵文为Citta。佛家给‘心’的概念定义为‘集起’，意思是各种心识功能的集合。”。
　　
　　 应：义为“应当”。
　　
　　 云何：义为“如何”。
　　
　　 住：义为“做、行动、获取、着眼于、执着于等。金刚经中的‘住’是一个多义、综合、抽象概念，主要是指在相状思维基础上的思想行为的倾向”。
　　
　　 降伏：义为“控制、稳住”。
　　
　　 经文“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降服其心？”义为“如果有人产生修学佛法智慧的愿望应当如何去做？如何才能控制、稳住自己那种颗躁动不安、妄念横生的思想”。
　　
　　 （17）、佛言：“善哉、善哉须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，
　　
　　 字句解：
　　
　　 善哉：义为“契合我意的‘称叹语’。又作好、对、善成、胜、完、正。古印度于开会议决之际，表示赞成时皆用此语；释迦牟尼佛或其他诸佛在赞同其弟子的意见时，较多用此语，”。
　　
　　 汝：义为“你”。
　　
　　 经文“佛言：“善哉、善哉须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，”义为“佛陀说：说得对须菩提，如你所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”。
　　
　　
　　 （18）、汝今谛听，当为汝说。
　　
　　 字句解：
　　
　　 今：义为“现在”。
　　
　　 谛听：义为“又称作‘地听’，善听。顾名思义，真理即听。谛听是传说中的一种兽，因其头部生有独角，民间又俗叫“独角兽”。恰如其名，谛听说出话很有道理。谛听是佛门传言和民间演绎而存在下来的一个图腾和圣物。传说唐•开元末年，古新罗（今韩国）王子24岁的金乔觉，看破红尘，携一只白犬浮海来到中国，削发为僧。白犬伴金乔觉一路颠簸到达九华。在共同苦修的75载中，白犬与金乔觉昼夜相随，处处使其逢凶化吉。贞元十年（794）农历七月三十日金乔觉坐化，白犬亦随之傍息。三年后，金乔觉尸身开缸，人们见其面目如生、骨如金锁。根据佛家传载：‘菩萨钩锁，百骸鸣矣！’。众人都为金乔觉而感叹——金乔觉乃是地藏菩萨化身，故建寺庙连同白犬一并供奉。金乔觉被佛门认定为地藏菩萨之应化，称为金地藏。这只神犬也因是金乔觉的信物、爱物、宠物和护身之物，被佛家尊称为神犬。后人更缘神犬谛听晓佛理，通人性，避邪恶，视为吉祥的象征。”。
　　
　　 经文“汝今谛听，当为汝说” 义为“请你们现在用心听，我应当为你们说明”。
　　
　　 （19）、善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降服其心。
　　
　　 字句解：
　　
　　 如是：义为：“如此、这样、按照下面所说的……做”。
　　
　　 经文“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降服其心。”义为“如果有善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，就应当按照我下面所说的去做，以及按照我所说的方法去降伏自己躁动和妄念横生的心绪”。
　　
　　
　　 （20）、唯然。世尊。愿乐欲闻。
　　
　　 字句解：
　　
　　 唯然：义为“旧时的口语。一种表示尊重的应答声”。
　　
　　 愿：义为“愿意”。
　　
　　 乐：义为“乐于、喜悦”。
　　
　　 欲：义为“希望”。
　　
　　 经文“唯然。世尊。愿乐欲闻”义为“极好，渴望聆听尊师教导”。
　　
　　 （原标题：第三品大乘正宗分）
　　
　　
　　
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　　 从现代视角的解读（十九）
　　
　　 （21）、佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降服其心。
　　
　　 字句解：
　　
　　 摩诃萨：义为“大菩萨。梵文是 Mahāsattva，中文译音是摩诃萨，又可译为大士、圣士、开士、等名称，一般指观音、地藏、文殊、普贤等一类的‘大菩萨’”。
　　
　　 经文“佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心。”义为“佛对须菩提说：‘各位菩萨应当按照我下面所说方法去降伏自己躁动和妄念横生的心绪’”。
　　
　　 （22）、所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。
　　
　　 字句解：
　　
　　 众生：义为“佛家术语，一般指有生命的事物。梵语为：萨埵（Sattva）。新译称为：有情，旧译称为：众生。众生有多义：（一）众人共生之义。法华文句四曰：中阿含十二云：劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生。此据最初也。（二）众多之法，假和合而生，故名众生。法鼓经曰：万法和合施设，名为众生。注维摩经二曰：众生者众事会而生，以名宰一之主也。大乘义章六曰：依于五阴和合而生，故名众生。大经慧苑疏曰：众法成生，亦名众生。法华文句四曰：若揽众阴而有，假名众生。此据一期受报也。（三）经众多之生死，故名众生。不曰众死者，以有生者必有死，有死者必有生故也。般若灯论曰：有情者数数生，故名众生。大乘义章七曰：多生相续，名曰众生。’法华文句四曰：‘若言处处受生，故名众生者。此据业力五道流转也。俱舍光记一上曰：受众多生死，故名众生。夫生必死，言生可以摄死，故言众生。”。
　　
　　
　　 之类：义为“各类”。
　　
　　 若：义为“例如”。
　　
　　 卵生：义为“由蛋卵孵化而生”。
　　
　　 胎生：义为“由母体分娩而生”。
　　
　　 湿生：义为“湿气中所生动物。也包扩湿地动物，如蜗牛、蚯蚓等。”。
　　
　　 化生：义为“忽然变化而生。即无所依托，借业力而出现者。如佛家传载的诸天、地狱、及劫初的人类都是化生的。”。
　　
　　 有色：义为“指欲界与色界中具有色身的众生。”。
　　
　　 无色：义为“无色界天的众生”。
　　
　　 有想：义为“有想天的众生”。
　　
　　 无想：义为“无有想天的众生”。
　　
　　 非有想：义为“非有想天的众生”。
　　
　　 非无想：义为“非无想天的众生”。
　　
　　 令：义为“促使……”。
　　
　　 入：义为“进入”。
　　
　　 无余：义为“无冗余牵挂，义指无我”。
　　
　　 涅盘：义为“状态、情形、境地，梵语是 nirvā?a，旧译‘泥亘’、‘泥洹’。新译为不生不灭。是佛家的中心思想。”。
　　
　　 灭度：义为“度化、教化、引导、诱导”。
　　
　　 经文“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。”义为“所有各类众生，例如由卵孵化而生的众生……非无想天的众生等等，我都要促使他们进入无我境地（修成不生不灭正果），因而去教化、引导他们”。
　　
　　 （23）、如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
　　
　　 字句解：
　　
　　 无量：义为“数量巨大。佛家在无量寿经中对无量解释为有两个含义：一是有量的无量。二是无量的无量。有量的无量，是指能想到的无量。 无量的无量，是想不到、说不出的无量。”。
　　
　　 无数：义为“无法统计的数量”。
　　
　　 无边：义为“没有边际”。
　　
　　 实无：义为“实质上不存在”。
　　
　　 得：义为“得到”。
　　
　　 者：义为“具体化的个体”。
　　
　　 经文“如是灭度无量无数无边众生，实无众生而灭度者。”义为“如果说要灭度无量无数无边众生，但实质上并没有所谓众生被有所灭度。”其中所说明的意思不是要否定佛陀灭度众生的过程和形式的存在，而是说众生的实质不是众生，所以不能将佛陀度化现有众生的形式看成是实质上的“度化众生”，从这个意义上讲就叫做“实无众生得灭度者”。
　　
　　 （24）、何以故，须菩提？
　　
　　 字句解：
　　
　　 何以故：义为“为什么？本经文中使用‘何以故’时一般均为自问自答的铺垫语”。
　　
　　 经文“何以故，须菩提？”义为“为什么？须菩提”。
　　
　　 （25）、若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。
　　
　　 字句解：
　　
　　 若：义为“如果”。
　　
　　 我：义为“自行主宰、有自我感受的生命体”。
　　
　　 相：义为“事物的表象，指事物非本质性的存在形式。譬如现有世界有形质的万物以及这些有形万物形形色色的演化均为相的表现。佛家认为‘相’是人类对客观事物感受的一种错觉，以及在错觉基础上所进行的经验总结和规律定性。因为人类无法洞察到客观事物的本质，而只能感受到事物的表象，所以错误地将事物的表象当成事物的本质来认识，对这种由错觉造成的幼稚认识佛家称之为‘相’。”。
　　
　　 菩萨：此章节的菩萨义为“包括自己在内”。
　　
　　 我相：义为“有自我感受的肉体存在形式”。
　　
　　 人相：义为“肉体人的存在形式”。
　　
　　 众生相：义为“肉体众生的存在形式”。
　　
　　 寿者相：义为“肉体的生命周期形式”。
　　
　　 即非：义为“不是”。
　　
　　 经文“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨”义为“如果佛、菩萨包括我在内也持有我、人、众生、寿者这些‘相’的幼稚认识，那么他们就不是佛、菩萨了。意思是说，佛要度化的众生并不是众生‘相状’的肉身，而是要度化众生本质的原身。因为佛、菩萨知道这些肉身形式的我、人、众生、寿者都不是事物的本质，但是众生不知道自己有本质的原身存在，误认为肉身的‘相我’就是我，所以产生了我相、人相、众生相、寿者相。菩萨与众生的根本区别在于菩萨没有‘相’的认识，而众生有‘相’的认识，如果认为佛要度化的众生是指他们的肉身，这样的认识就同众生一样了。持有这种与众生相同认识的菩萨本身就不是菩萨”。
　　
　　 （原标题：第四品妙行無住分）
　　
　　 （26）、复次须菩提，菩萨于法应无所住。
　　
　　 字句解：
　　
　　 复次：义为“再有，另外”。
　　
　　 法：义为“梵文Dharmma的意译。音译达摩。狭义专指佛法、佛学原理。广义泛指认识中的一切事物和现象，包括物质、精神、概念等。经文此处专指佛法”。
　　
　　 无所：义为“没有”。
　　
　　 住：义为“行为。此节经文中主要指求取”。
　　
　　 经文“复次须菩提，菩萨于法应无所住”义为“再有须菩提，菩萨对于佛法应当无所求取”。
　　
　　 （27）、行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。菩萨应如是布施不住于相。
　　
　　 字句解：
　　
　　 行：义为“从事、进行”。
　　
　　 布施：义为“施舍。六度之一。梵语da^na，巴利语同。音译为檀那、柁那、檀。又称施。或为梵语daks!in!a 之译，音译为达嚫（嚫又作嚫）、大嚫、嚫，意译为财施、施颂、嚫施。意思是说布施里面有三种：有财布施、法布施、无畏布施，即以慈悲心用不同的形式施福利与人之义”。
　　
　　 不住：义为“不求取”。
　　
　　 色：义为“五蕴之一。梵语Pupa的意译。义为变碍、质碍，指一切有质碍并能变化坏灭的事物。主要指物质现象，但并不局限于物质现象”。
　　
　　 声：义为“耳朵所听”。
　　
　　 香：义为“鼻子所嗅”。
　　
　　 味：义为“口中的感觉”。
　　
　　 触：义为“触碰所产生的感觉”。
　　
　　 经文“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施，须菩提，菩萨应如是布施不住于相”义为“要施福与人，但是不可求取物质布施的回报，也不可求取声、香、味、触、法布施的回报，菩萨应当这样布施而不求取相的回报”。
　　
　　 （28）、何以故？（略）
　　
　　 （29）、若菩萨不住相布施其福德不可思量。
　　
　　 字句解：
　　
　　 福德：义为“此处指修学佛法的成果”。
　　
　　 不可思量：义为“难以想象、度量”。
　　
　　 经文“若菩萨不住相布施其福德不可思量”义为“如果菩萨不求取相布施的回报，其所得到的修学佛法的成果是不可以用数量来想象的”。
　　
　　 （30）、须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？
　　
　　 字句解：
　　
　　 于意云何：义为“依你的认识、在你看来”。
　　
　　 东方：义为“方向”。
　　
　　 虚空：义为“空间广度、容量”。
　　
　　 不：义为“是否的‘否’，发音与否相同。”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？”义为“须菩提，在你看来，东方虚空的广度可以想象吗？”。
　　
　　 （31）、不也，世尊。（略）
　　
　　 （32）、须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？
　　
　　 字句解：
　　
　　 四维上下：义为“四个维度”。
　　
　　 经文“须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？”义为“须菩提，南西北方四个维度的虚空之广可以想象和度量吗？”。
　　
　　
　　 （33）、不也，世尊。（略）
　　
　　 （34）、须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。
　　
　　 字句解：
　　
　　 无住：义为“没有求取”。
　　
　　 亦复如是：义为“也就如同……”。
　　
　　 经文“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量”义为“须菩提，如果菩萨没有求取相布施回报的思想，其福德也就如同（四维虚空一样）不可想象和度量”。
　　
　　 （35）、须菩提，菩萨但应如所教住。
　　
　　 字句解：
　　
　　 但应：义为“只应当”。
　　
　　 如所：义为“按照……”。
　　
　　 教住：义为“理解”。
　　
　　 经文“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量”义为“须菩提，如果菩萨没有求取相布施回报的思想，其福德也就如同（四维虚空一样）不可想象和度量”。
　　
　　
　　 （原标题：第五品如理實見分）
　　
　　 （36）须菩提，于意云何，可以身相见如来不？
　　
　　 字句解：
　　
　　 身相：义为“佛陀的法身形象”。
　　
　　 见：义为“看到、见到”。
　　
　　 如来：义为“佛号。此处指所有的佛。有时佛用来指自己”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，可以身相见如来不？”义为“须菩提，在你看来，人是否可以见到如来的法身形相？”。
　　
　　 （37）不也，世尊。不可以身相见如来。
　　
　　 经文“不也，世尊。不可以身相见如来”义为“（须菩提回答）不能。不能以法身相形象见到如来。”。
　　
　　 （38）何以故？（略）
　　
　　 （39）如来所说身相即非身相。
　　
　　 经文“如来所说身相即非身相”义为“如来所说的身相并不是真正的身相。意思是：如来所说的身体形象不是他的法身，即便是人们能见到的也只是他的化身，如佛、菩萨的一些塑像等。同时包括人的身体形象也是一样，这个身体形象本身也不是事物的本质体现，只能说他是即非身相”。
　　 举报 | 27楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：钢琴线Lv 5 时间：2010-08-15 23:31:37   　　坐亦禅，行亦禅，一花一世界，一叶一菩提。
　　春来花自青，秋至叶飘零，无穷般若心自在，语默动静体自然。 举报 | 28楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       作者：少林寺扫地神僧Lv 2 时间：2010-08-15 23:31:46   　　多谢施主推广佛家文化 举报 | 29楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:33:21   　　金刚经
　　
　　 从现代视角的解读（二十）
　　
　　 （40）佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。 ”
　　
　　 字句解：
　　
　　 所有相：义为“所有呈现相状（有形）的事物”。
　　
　　 虚妄：义为“虚幻、错觉”。
　　
　　 若见：义为“如果认识到……”。
　　
　　 诸相：义为“各种呈现相状（有形）的事物”。
　　
　　 非相：义为“相状（有形）事物的本质不是现有状态”。
　　
　　 即见如来：义为“就认识到佛法真谛”。
　　
　　 经文“佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。”义为“所有呈现相状（有形）的事物都是人的虚幻和错觉，如果认识到各种呈现相状（有形）事物的本质并不是现有状态，就认识到了佛法真谛”。
　　
　　
　　 （原标题：第六品正信稀有分）
　　
　　 （41） 须菩提白佛言：“世尊。颇有众生得闻如是言说章句生实信不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 白佛言：义为“道白，既说。意思是‘对佛说’”。
　　
　　 颇有：义为“相当地有。意思是有很多的”。
　　
　　 得闻：义为“听到，看到”。
　　
　　 如是：义为“这篇金刚经”。
　　
　　 言说：义为“讲述”。
　　
　　 章句：义为“指经文内容”。
　　
　　 信：义为“梵文Sraddha的意译，心所法之一。义为对业、果、三宝、四谛等佛家思想坚信不疑”。
　　
　　 生实信：义为“产生信仰”。
　　
　　 经文“须菩提白佛言：“世尊。颇有众生得闻如是言说章句生实信不？”义为“须菩提对佛陀说：‘尊师，有很多的众生（他们）听到金刚经所讲述的这些内容能产生信仰吗？’”。
　　
　　
　　 （42 ）佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后，后五百岁有持戒修福者。
　　
　　 字句解：
　　
　　 莫作是说：义为“不要这样说（认识问题）”。
　　
　　 如来灭后：义为“如来（指自己）的肉身‘死’（离开人间）后”。
　　
　　 后五百岁：义为“五百年后”。
　　
　　 持戒：义为“按照佛家的戒律……。戒：是梵文Sila的意译，音译‘尸罗’，原意为惯行，后转为行为、习惯、道德。专指为佛家信仰者所制定的‘防非止恶’的行为规范，亦称为‘戒律’”。
　　
　　 修福者：义为“修学佛法的人”。
　　
　　 经文“佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后，后五百岁有持戒修福者”义为“佛陀告诉须菩提：‘不要这样认识问题，我死（肉身离开人间）后，即便是五百年后仍然会有按照按照佛家的戒律修学佛法之
　　
　　人’”。
　　
　　
　　 （43）于此章句能生信心
　　
　　 经文“于此章句能生信心”义为“能于金刚经的内容之中产生信仰”。
　　
　　 （44）以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。
　　
　　 字句解：
　　
　　 以此为实：义为“以金刚经（佛法）的内容为真理”。
　　
　　 当知：义为“应当知道、认识到……”。
　　
　　 是人：义为“这些人”。
　　
　　 不于：义为“不仅仅与……”。
　　
　　 一佛二佛三四五佛：义为“有限的数量（几位佛）”。
　　
　　 而种：义为“而结成某种关系”。
　　
　　 善根：义为“佛家所说的善本、德本。即产生诸善法的根本。所谓善，《法界次第》中说：‘善即顺理之意，谓行此十法皆顺理故。有二种形式，一是止，二是行。止就是止息自己的恶行，不恼于他；行就是修行胜德，利安一切。’就是说，善就是指其性安稳，能于现在世、未来世中给与自他利益的曰净法。”。
　　
　　 无量千万佛：义为“无法计算数量的众佛”。
　　
　　 诸善根：义为“各种善法的根本”。
　　
　　 经文“以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”义为“（有人）以金刚经（佛法）的内容为真理，应当认识到，这些人（的做法）已经不仅仅是与几位佛结成了善本关系（善缘），而是与无法计算数量的众佛以及各种善法结成了善本关系（善缘）”。
　　
　　
　　 （45）闻是章句乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。
　　
　　 字句解：
　　
　　 闻是章句：义为“听到金刚经的内容”。
　　
　　 乃至：义为“仅仅”
　　
　　 一念生：义为“产生丝毫的……念头”。
　　
　　 净信者：义为“清净心和信仰”。
　　
　　 悉知悉见：义为“全部清晰知晓”。
　　
　　 经文“闻是章句乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。”义为“听到金刚经的内容仅仅产生丝毫清净心和信仰的人，如来全部清晰知晓”。
　　
　　 （46）是诸众生得如是无量福德。”
　　
　　 经文“是诸众生得如是无量福德。”义为“这些（对金刚经的章句仅仅产生一念净信的）众生就能够得到这样无法估量的福德”。
　　
　　 （47）“何以故？”
　　
　　 经文“何以故？”义为“何种福德？”
　　
　　 （48）“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相亦无非法相。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 无复：义为“不再有。消除”。
　　
　　 非法：义为“佛法之外的各种法”。
　　
　　 法相：义为“按照人类的思维习惯教条地理解和实践佛法，因而产生的一种误区。主要表现为僵化地套用佛学思想和观点来认识事物，不考虑事物的客观前提是否与佛法内涵相对应。佛家认为，佛法原本是不存在的，因为有了人类，佛陀为了度化人类，所以设置了针对度化人类所用的一套思想，这套思想被称之为佛法。如果认为佛法是恒定的，人类存在之前佛法就存在，人类消失之后佛法仍然存在，或认为佛法是一种模式化的事物，这些认识就是法相”。
　　
　　
　　 经文“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相亦无非法相。”义为“（通过修学金刚经产生了信念的）各位众生消除了我相、人相、众生相、寿者相，也消除了法相和非法相”。
　　
　　 （49）“何以故？”（略）
　　
　　 （50）“是诸众生，若心即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 若心：义为“如若心中”。
　　
　　 取相：义为“堕入相的认识（思维方式）。也含有执着的意思，又称为‘著相’”。
　　
　　 著：义为“执着于……，义同‘着’。意思是固执的以某个角度为基点认识事物，心情缠于事物而不离开。被佛家视为不能証得实相，生起无明、烦恼之本。”。
　　
　　
　　
　　 经文“是诸众生，若心即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。”义为“各位众生如若心中堕入相的认识（思维方式），就会执着于我、人、众生、寿者（以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物）。如若堕入法相的认识（思维方式），也会执着于我、人、众生、寿者（以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物）。”
　　
　　 （51）“何以故？”（略）
　　
　　 （52）“若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”
　　
　　 经文“若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”义为“如若堕入非法相的认识（思维方式），也会执着于我、人、众生、寿者（以我、他人、众生、生死的表象形式为基点来认识事物）。”。
　　
　　 （53）“是故，不应取法，不应取非法。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 是故：义为“所以”。
　　
　　 不应取：义为“不应执着于……”。
　　
　　 经文“是故，不应取法，不应取非法。”义为“所以，不应执着于法，不应执着于非法”。
　　
　　 （54）“以是义故，如来常说，汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 以是义故：义为“由于这个原因，所以……”。
　　
　　 筏：义为“船”。
　　
　　 喻者：义为“比喻”。
　　
　　 经文“以是义故，如来常说，汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”义为“由于这个原因，所以如来经常说，你们这些比丘知道我说法度众生就好比是用船载渡人，当渡船靠岸后就应当舍弃渡船上岸，何况与渡河无关的东西呢？如果你不舍船上岸就永远留在河中。修学佛法亦如此，悟得佛法真谛之后佛法尚且应当舍弃，又何况非法呢？”。
　　
　　
　　 （原标题：第七品無得無說分）
　　
　　 （55）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （56）如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 阿耨多罗三藐三菩提：（见第二品字句解。）
　　
　　 经文“如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”义为“（佛陀问须菩提：）如来得到了（修成）无尚正等、正觉的方法了吗？如来有所说过这种方法吗？”。
　　
　　 （57）须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 无有定法：义为“没有定式化、定量化、定性化、模型化、教条化、一法百用的佛法。意思是说所有佛法 都是因人、因事而用，不存在‘1＋1＝2’这种人人都可以直接搬来通用的佛法”。
　　
　　 名：义为“名称、称之为……”。
　　
　　 经文“须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。’义为“如果让我来理解佛陀所问问题的含义，（那就是）没有定式化的佛法可被称之为‘无上正等、正觉’ 也没有定式化的佛法如来可被述说”。
　　
　　 （58）“何以故？”（略）
　　
　　 （59）“如来所说法皆不可取、不可说。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 不可取：义为“不能教条的取来（直接使用）”。
　　
　　 不可说：义为“不能教条的对人说教”。
　　
　　 经文“如来所说法皆不可取、不可说。”义为“如来所说的佛法不能教条的取来（直接使用）也不能教条的对人说教。此句经文是对‘无有定法’的补充说明”。
　　
　　 （60）“非法非非法。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 非法：义为“指佛法存在的形式，意思是说佛法的存在形式也表现出了非绝对性的一面。因为佛法的产生是由于人类的产生之后佛陀要度化人类，所以产生了佛法，当人类消失之后，佛法随即消失，这就是说佛法同其它法一样也是阶段性事物（佛家称之为有生灭）。按照佛学原理，凡是阶段性（有生灭）的事物，该事物的存在就不是本质性的存在，因为佛法是阶段性事物，所以从佛法的本质上说就不能说它是佛法。经文是从这个角度上讲佛法也是“非法”。”。
　　
　　 非非法：义为“指佛法内容的特殊性。虽然从形式上看然佛法也是非法，但是从佛法的内容上看，佛法又具有很本区别于其它法的特殊性，这个特殊性就在于佛法是揭示其它法本质的一种特定事物。如果从佛法是真理说明者的角度来看这个特定的“非法”，那么这个“非法”所具有的能够说明其它一切“非法”本质的内容就具有绝对性意义，这个内容的绝对性是其它“非法”所不能与之相比的。也就是说佛法内容的绝对真理性决定了这个法不能被绝对的定性为“非法”，所以经文又将其称为“非非法”。”。
　　
　　 经文“非法非非法”义为“佛法也是非法，同时又是非非法。。关于“非法非非法”的含义问题有观点认为，“非法非非法”的核心意思是说不要教条的将佛法等同于其它法，因为如果从形式方面来认识佛法它就是“非法”，譬如佛法会随着人类的生灭而生灭，这种形式上的表现与非法相同，所以说它是非法；但是如果正确的理解佛法的内容，它就是‘非非法’，譬如唯有佛法具有揭示绝对真理的特定属性，这种特定的属性内容从根本上不同于其它一切非法，所以又说它是‘非非法’。所以不能教条的来认识和理解佛法。”。
　　
　　 举报 | 30楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:35:40   　　金刚经
　　
　　 从现代视角的解读（二十一）
　　
　　 （61）“所以者何，一切贤圣皆以无为法而有所差别。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 贤圣：义为“贤（梵bhadra ）与圣（梵a^rya ）之并称。贤，即善和之意，指见道以前调心离恶之人；意思是凡夫离恶而未发无漏智，不证理亦未断惑，系见道以前之位。圣，即会于正理之意，指证见谛理，舍异生性之人；谓舍去凡夫之性，发无漏智而证理断惑，属见道以后之位。总之，以有漏智修善根者，称为贤者；以无漏智证见正理者，称为圣者。关于‘贤圣’的解释还有较多说法，如七贤、七圣说、二十七贤圣说、三贤、十圣说等”。
　　
　　 无为法：义为“无为法”是梵文Asamskrta的意译,简称“无为”，与“有为法”相对。是指不依因缘和合而成的不生不灭、无来无去、非彼非此的绝对性。原本是涅盘的异名。在大乘佛教尤其是中国佛教中均以无为法为诸法的本体，“无为”与“法性”、“真如”等为同一含义。
　　
　　‘无为’思想以‘法相唯识宗’为代表。该宗以修持境界立论，无为法为 六种：
　　
　　 （1）、虚空无为。指真如为显现空无的真理，真空寂灭，远离各种障碍，犹如虚空。
　　
　　 （2）、择灭无为。指凭借无漏 智慧的简择力，断灭一切烦恼而证得真如。
　　
　　 （3）、非择灭无为，简称“非择灭”。指真如本性清净，不因人的智慧择力达到寂灭后才显现出来。
　　
　　 （4）、不动无为。指禅定进入色界第四静虑时，不为苦乐所动的精神境界。
　　
　　 （5）、想受灭 无为，又称“灭尽定无为”。指禅定进入无色定的无所有 处境界，一切染污心想及苦乐二受俱灭。
　　
　　 （6）、真如无为。 即佛教所讲的真理、绝对、本体。法相唯识宗突出真如无为，认为前五种无为都是“真如无为”的不同显现，这在佛教哲学上是一个重大的突破。”。
　　
　　 经文“所以者何，一切贤圣皆以无为法而有所差别。 ”义为“所以说一切贤圣者（修学佛法）均是以‘无为法’的模式而进行，因此他们的行为会有所差别，意思是说修学佛法不能僵化、教条、定式化于某一种模式，而是要根据每个人的不同情况选择不同的修学方法。由于修学方法有所差别，所以修学行为就会‘有所差别’”。
　　
　　 （原标题：第八品依法出生分）
　　
　　 （62）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （63）“若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 满：义为“足量、足够”。
　　
　　 三千大千世界：义为“极多的数量。三千大千世界是佛家的宇宙观。其具体描述是：
　　
　　 世：时间的迁流，过去、现在、未来共三世。
　　
　　　　界：空间的划分，东、西、南、北、上、下共十方。
　　
　　　　世界：一个日月围绕照耀之下的时空（一个太阳系）。
　　
　　　　小千世界：1000个世界（1000个太阳系）。
　　
　　　　中千世界：1000个小千世界。
　　
　　　　大千世界：1000个中千世界。
　　
　　 三千大千世界是说一千个世界数量的三个千连乘（即一千的立方），所以叫三千大千世界”。
　　
　　 七宝：义为“指七种珍宝，又称七珍。七宝指的是砗磲、玛瑙、水晶、珊瑚、琥珀、珍珠、麝香这七种。不同的经书所译的七宝各不尽同”。
　　
　　 以用：义为“用作”。
　　
　　 福德：义为“个人所得到的精神和物质财富。佛家认为福德分为‘有漏福’和‘无漏福’。有漏福是指有形的、可以用尽的福报，佛家一般指人的烦恼为‘有漏’。无漏福是指断离烦恼的福报，意思是说这种福报可以使人明心见性，脱离人生苦海，到达佛地极乐世界。”。
　　
　　
　　 宁：义为“语助词，无具体含义，但在经文中可当‘是’用，如：是为……”。
　　
　　 经文“若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？”义为“（佛陀问须菩提）如若有人将足够三千大千世界七宝用来施舍（救助他人），这个人（因此）所得到的福德是不是很多？”。
　　
　　
　　 （64）须菩提言：“甚多，世尊。”（略）
　　
　　 （65）“何以故？”（略）
　　
　　 （66）“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 （67）“若复有人于此经中受持，乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 性：义为“佛家专用名词，与‘相’相对，指事物内在的、不可改变的本质。如《大智度论》说：‘性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。’”。
　　
　　 即非福德性：义为“本质上不是福德”。
　　
　　 经文“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”义为“（人满三千大千世界七宝以用布施的行为）是（所谓的）福德，但其本质上不是福德，是这个缘故如来说福德多。意思是说：由于因缘关系的作用，一个人对他人进行物质施舍，这个人必然得到物质回报，这种回报无疑是一种福德。但是物质形式的施舍所得到的只能是物质形式的回报，同时物质的数量是可以量化计算的，尽管很多，但它是有限的。更为实质的问题是能够帮助人实现生命“无余涅槃”的福德才是真正的福德。而物质回报的福德不能帮助施舍者解决“无余涅槃”这个根本性问题，从这个意义上讲，物质回报的福德又算不上福德，所以说这种物质福德又是“即非福德性”。如果人能够透彻认识两者的价值关系和本质关系，你可以说前者是福德。是这个缘故如来说福德多”。
　　
　　 若复：义为“如若再……”。
　　
　　 受持：义为“领受持用”。
　　
　　 偈：义为“梵文Gāthā‘偈陀’的音译，也可译为‘伽陀’、‘伽他’，简称‘偈’，意为‘颂’、‘讽颂’。偈是佛经体裁之一，主要有两种：一曰通偈，由梵文32个章节构成；二曰别偈，共四句，每句四至七言不定。佛家常用这种四句的韵文来阐发佛理。”。
　　
　　 经文“若复有人于此经中受持，乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。”义为“如若再有人于此经中领受持用，甚至用四句偈言为他人讲说，这种福德胜过施舍的福德”。
　　
　　
　　 （68）“何以故，须菩提？”（略）
　　
　　 （69）“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出。”
　　
　　 经文 “一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆从此经出。”义为“一切的佛以及一切佛所具有的无尚正等正觉的思想都是出于这部经文。其本意是说这部金刚经涵盖了佛法真理的全部内容”。
　　
　　
　　
　　
　　 （70）“须菩提，所谓佛法者即非佛法。”
　　
　　
　　 经文“须菩提，所谓佛法者即非佛法。”义为“佛陀对须菩提说：‘（不要忘记）所谓佛法也是非法’。意思是说人们凡在论说佛法问题时一定要谨记‘佛法’也是‘非法’这一关系含义的原理，否则就会因为修学真理的方法不当反而偏离真理。佛法也是非法的原理是：佛法与非法的存在形式相同，即有生有灭，所以佛法也是非法”。
　　
　　 （原标题：第九品一相無相分）
　　
　　 （71）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （72）“须陀洹能作是念‘我得须陀洹果不’。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 作是念：义为“有这样得念头、想法”。
　　
　　 须陀洹果：义为“佛家思想中修学成果的一种标志。须陀洹是佛教中最初的修行位阶，为小乘初果。其已断除了见思烦恼中八十八品见惑，所具有的断德相当于大乘圆教十信菩萨中的初信位菩萨，然而智德则不相等。须陀洹已属圣人之位，非为凡夫；须陀洹梵语意译即为入流，即‘入圣人之流’之意。
　　
　　证得须陀洹果者后，永不堕三恶道，然而尚须於人、天中往返投生，渐渐修行至二果斯陀含、三果阿那含，七次往返后証得四果阿罗汉，方能断尽见思烦恼而永脱轮回。
　　
　　 若证得须陀洹果，应伴随证得基本的天眼通与天耳通。梵依论师说：‘初果圣人是以智慧觉悟，见惑断除。’他们不为知见上的烦恼所迷惑，对佛法有绝对的信心。经中说初果圣人断除了我见结、戒禁取见结及疑结等三结。所谓‘结’是束缚的意思。有时候‘结’又称为烦恼，断三结既是断除此三种烦恼。
　　
　　 ①、我见结：执著五蕴身心有一个我，认为这个我是真实的，称为我见。
　　
　　 ②、戒禁取见结：执著各种不正确的戒律来修行，而证初果的圣人就不会做这种事情了。比如有些人持牛戒、狗戒、羊戒……，这些都是邪行。
　　
　　 ③、疑结：对三宝，戒律，过去未来的因果，以及对十二因缘产生怀疑，证初果者无此烦恼。根据经典上说：初果圣者得到四不坏信：即佛不坏信；法不坏信；僧不坏信；戒不坏信。对此四不坏信的信心很强，任何人都不可毁坏。假如一个人对佛、法、僧以及戒有绝对的信心，一点儿也不怀疑，那他就是断了疑结，意思是说他已经证悟到初果了”。
　　
　　 经文“须陀洹能作是念‘我得须陀洹果不？”义为“（佛陀问须菩提）须陀洹能有这样的念头想法，认为自己得到了须陀洹果位了吗？”。
　　
　　
　　
　　 （73）须菩提言：“不也，世尊。”（略）
　　
　　 （74）“何以故？”（略）
　　
　　 （75）“须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法是名须陀洹。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 入流：义为“梵文Srataapanna须陀洹的旧译。小乘四果的第一果。谓初入圣人之流”。
　　
　　 经文“须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法是名须陀洹。”义为“须陀洹所谓的果位被称为入流，而实际上并无所谓入流，不入色、声、香、味、触、法，所以才称其为须陀洹。意思是说‘须陀洹’也好，或被成为‘入流’也好，这些果位的概念同‘色、声、香、味、触、法相’一样也是‘相状’的思维方式，而实际上这些果位的本质不是果位，”。
　　
　　 （76）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （77）“斯陀含能作是念‘我得斯陀含果不。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 斯陀含：义为“佛家思想中修学成果的一种标志。佛教的位阶、果位名称，意为一还果，是第二阶成果，因此也称为二果。在此之前则为须陀洹（初果、预流果），此之後则为阿那含（三果、不还果）。佛家认为修行过程中须经验证才能得知是否正确无偏，因此所谓果位又称为‘证果’。斯陀含为梵语，翻译成汉语、中文的意思是‘一往来’，佛经中也称为‘一上一还’，意思是最多只会在天界与人间再往返一次，就能够在此后证得四果，注定完全解脱（永远摆脱六道轮回）。
　　
　　 与初果须陀洹相比，二果除了拥有初果的三个特质（断疑、断戒禁取、断我见）之外，并 ‘薄贪、嗔、痴’。也就是说，二果圣者在修行的证得过程中，对世俗五欲生活（指财、色、食、名、睡，或者色、声、香、味、触）起了远离的心，欲望从根本上减少了”。
　　
　　 经文“斯陀含能作是念‘我得斯陀含果不’”义为“（佛陀问须菩提）斯陀含能有这样的念头想法，认为自己得到了斯陀含果位了吗？”。
　　
　　 （78）“须菩提言，不也，世尊。”（略）
　　
　　 （79）“何以故?” （略）
　　
　　 （80）“斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”
　　
　　 经文“斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含”义为“斯陀含称为一往来，而实际上无所谓往来，所以才称其为斯陀含。意思是说‘斯陀含’在形式上体现了果位标志，佛陀在说明这个问题时使用了相状意义上的称谓方法，修学者不要被相状的称谓方法所误导因而陷入相状认识。真正修得斯陀含果位者既无所谓来也无所谓去，因为来或去都是事物非本质的表现形式，明白这个道理、持有这种认识才可称为斯陀含”。
　　
　　 （81）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （82）阿那含能作是念‘我得阿那含果不’。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 阿那含：义为“佛家思想中修学成果的一种标志。佛教的位阶、果位名称，意为不还。佛教声闻乘(小乘)的四果之三﹐为断尽欲界烦恼﹑不再还到欲界来受生的圣者名。意思是在斯陀含的基础上进而断除欲界思惑后三品，不再还来欲界受生，故名不还。”。
　　
　　 （83）“须菩提言，不也，世尊。”（略）
　　
　　 （84）“何以故？”（略）
　　
　　 （85）“阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”
　　
　　 经文“阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”义为“阿那含被称为不来或不还，而实际上不应当将其理解为不来或不还，持有这样的认识才可称得上阿那含。意思是说‘阿那含’在形式上体现了果位标志，佛陀在说明这个问题时使用了相状意义上的称谓方法，修学者不要被相状的称谓方法所误导因而陷入相状认识。实际上修得佛果者无所谓不来或不还，因为不来或不还都是事物非本质的表现形式，明白这个道理、持有这种认识才可称为阿那含”。
　　
　　 （86）“须菩提，于意云何，（略）
　　
　　 （87）阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道不’。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 阿罗汉：义为“佛家思想中修学成果的一种标志。佛教的位阶、果位名称，为声闻四果之一，如来十号之一。又作阿卢汉、阿罗诃、阿啰呵、阿黎呵、遏啰曷帝。略称罗汉、啰呵。意译应、应供、应真、杀贼、不生、无生、无学、真人。指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养之圣者。此果位通于大、小二乘，一般皆作狭义之解，专指小乘佛教中所得之最高果位而言。也有广义理解，广义则泛指大、小乘佛教中之最高果位。”。
　　
　　 （88）“须菩提言，不也，世尊。”（略）
　　
　　 （89）“何以故？”（略）
　　
　　 （90）“实无有法名‘阿罗汉’。”
　　
　　 经文“实无有法名‘阿罗汉’。”义为“实际上没有佛法被称为‘阿罗汉’。意思是说从本质上讲，佛法中不存在‘阿罗汉’这个形式意义上的事物。虽然佛陀为了适应人类理解需要使用了形式化的说明方式来说明‘阿罗汉’这种现象，但是当修学者理解了其中的含义后，就应当回归到从本质的角度来认识‘阿罗汉’这一事物， 否则就会陷入形式化（相状）的认识误区”。
　　
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　　 从现代视角的解读（二十二）
　　
　　 （91）“世尊，若阿罗汉作是念‘我得阿罗汉道’，即为着我、人、众生、寿者。”
　　
　　 经文“若阿罗汉作是念‘我得阿罗汉道’，即为着我、人、众生、寿者。”义为“如若阿罗汉有‘我得阿罗汉道’的念头，即标志着我仍然处在执着于我、人、众生、寿者这些相状的认识之中”。”
　　
　　
　　 （92）“世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 无诤三昧：义为“1、无诤是梵文Ara?a‘阿兰那’的译音，汉语义为‘无诤’，就是不让自己的行为引起他人烦恼。2、三昧是梵语Samãdhih，‘三昧’的译音，汉语义为‘正定’，就是已入禅定之意。‘无诤三昧’的意思是无我人、彼此高下、圣凡之分，一相平等，连真空也无所住。如若有住，即有分别，便生诤论，长系生死矣。”。
　　
　　 离欲：义为“离开欲望”。
　　
　　 经文“世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”义为“尊师，佛陀说我已经得到了无诤三昧的佛法真谛，在人中可算是第一个，也是第一个离开（相状）欲望的阿罗汉。”。
　　
　　 （93）“世尊，我不作是念‘我是离欲阿罗汉’。”
　　
　　 经文“世尊，我不作是念‘我是离欲阿罗汉”义为“尊师，我不应当有这种念头（思想）认为自己是离欲阿罗汉”。
　　
　　 （94）“世尊。我若作是念‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 乐：义为“乐于”。
　　
　　 阿兰那：义为“（有两种解释）《1》、是梵文Ara?a‘阿兰那’的译音，汉语译为‘无诤’。《2》、佛教初传入中国时对修行者、僧、尼等居住的地方的称呼（一般均在山林之中），现在统称寺院或庵。”。
　　
　　 行者：义为“修行者”。
　　
　　 经文“世尊。我若作是念‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。”义为“尊师，如若我有‘我得阿罗汉道’的念头，尊师则不会说须菩提是乐于‘无诤’的修行者”。
　　
　　 （95）“以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
　　
　　 经文“以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”义为“须菩提的修行在本质上并不是修行，而这个被称为须菩提的人是乐阿兰那修行者。意思是说须菩提的修行也是一种形式意义上的行为，这种形式也是事物相状的表现，凡是相状表现的事物其本质都不是该事物，所以须菩提修行的本质是‘实无所行’。虽然修行的本质是‘实无所行’，但是又不能否定须菩提修行活动存在这一客观事实，所以佛陀在揭示这种关系的表述上就说，既要看到‘以须菩提实无所行’这一事物的本质，又不要否定‘而名须菩提，是乐阿兰那行’这一事物的形式，这样才构成了一个完整的认识。经文的本意是要告诉人们不要因为看到须菩提的修行活动而误入相状思维的境地。”。
　　
　　 （原标题：第十品莊嚴淨土分）
　　
　　 （96）“佛告须菩提：“于意云何。如来昔在然灯佛所于法有所得不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 然灯佛：义为“佛的名称，梵名Dipam%kara，提洹竭，提和竭罗，瑞应经译为‘锭光’，智度论译为‘然灯’。‘锭’义为灯之足，意思是有‘足’为锭，无‘足’为灯。释迦牟尼因修行至第二阿僧祇劫满时逢此佛出世，用五华之莲，以供养佛，发布于泥，令佛蹈之，以受未来成佛之记别。”。
　　
　　经文“佛告须菩提：“于意云何。如来昔在然灯佛所于法有所得不？”义为“佛陀对须菩提说，在你看来，如来昔日在燃灯佛那里得到佛法了吗？”。
　　
　　 （97）“不也，世尊。如来在然灯佛所于法实无所得。”
　　
　　 经文“不也，世尊。如来在然灯佛所于法实无所得。”义为“（须菩提回答）没有，尊师。，如来昔日在燃灯佛那里没有得到佛法”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （98）“须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 庄严佛土：义为“修学佛法的行为。《净土论》说，西方极乐净土的庄严有29种，皆由弥陀之愿力而成，其中器世间清净，亦即净土之依报有17种，称之为国土功德庄严，即1、清净庄严，胜过三界有漏之秽土而无漏清净；2、量庄严，究竟如虚空无边际；3、性庄严，依正道之大慈悲、无漏之善根随顺法性所生起之净土；4、形相庄严，净土清净、光明满足如明镜日月轮；5、种种事庄严，备诸珍宝具足妙庄严；6、妙色庄严，无垢光焰炽盛明净曜世间；7、触庄严，庄严净土之种种珍宝柔软，触之生胜乐；8、三种庄严，水上、地上及虚空三处之庄严；9、雨庄严,雨宝衣、宝华皆无量妙香普薰；10、光明庄严，佛慧明净之日除世之暗冥；11、妙声庄严，净土妙声深远，善闻于十方；12、主庄严，正觉之阿弥陀，为法王、善住持；13、眷属庄严，诸菩萨众由如来正觉之华化生；14、受用庄严，受用大乘之法味、禅味、三昧味；15、无诸难庄严，永离身心苦恼，受乐无间断；16、大义门庄严，净土是大乘善根界，一切平等无讥嫌之名言，又无女人与六根不具者及二乘与一讥嫌实体，众生普为大乘之萨埵，一味平等。大义门即是说净土为通大乘义利之门户；17、一切所求满足庄严，众生之所愿乐，一切皆可满足。净土之众生世间清净，也就是净土的正报庄严，有12种。其中又分佛功德庄严与菩萨功德庄严。佛之庄严有8种：1、座庄严，无量之大宝王微妙之净华台为座；2、身业庄严，相好之光一寻，超于色像群生；3、口业庄严，如来微妙之梵响闻于十方；4、心业庄严，同地水火风空而无分别；5、大众庄严，彼土之天人圣众，皆成就大乘善根，由如来清净之智海而生；6、上首庄严，阿弥陀佛为净土上首，如须弥山王胜妙，无有超过者；7、主庄严，阿弥陀佛为彼土之教主，天人丈夫之众恭敬瞻仰；8、不虚作庄严，佛之本愿力非虚设、遇之无空过者，必能令速满足功德之大宝海。菩萨之4种庄严为：1、不动本处遍至十方供养化生庄严；2、一念一时遍至佛会利益群生庄严；3、一切世界赞叹诸佛庄严；4、无三宝处示法庄严。以上合为二十九种庄严，皆由阿弥陀佛之愿心所成。”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？”义为“（佛陀问须菩提）在你看来，菩萨以庄严佛土方法修学佛法吗？”。
　　
　　 （99）“不也，世尊。”（略）
　　
　　 （100）“何以故？”（略）
　　
　　 （101）“庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”
　　
　　 经文“庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”义为“（从本质上来看）庄严佛土并不是庄严，而只是被称为庄严。意思是说‘庄严佛土’也是一种形式意义上的事物，佛家认为凡是形式意义上的事物均为“相状”，因此从本质上来说，“庄严佛土”只是修学佛法的过程而不是佛法。即便是佛法，佛法也是非法。意思是告诉人们，‘庄严佛土’这个事物不是不存在，很多人要通过这个方法来修学佛法，但是要正确理解“庄严佛土”的含义和意义，不要因为“庄严佛土”而陷入“相状”思维。”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （102）“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清静心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 清静心：义为“思想‘无相状’认识的状态”。
　　
　　 经文“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清静心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”义为“所以须菩提，各位菩萨摩诃萨都应当如此保持清净心，就是不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。意思是说各位菩萨摩诃萨都应当使自己的思想时刻处于‘无相状’认识的状态，不要受色、声、香、味、触、法这些外在事物的扰惑，总之要学会排除和消化一切外来干扰，因而保持自己心态的纯净”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （103）“须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 须弥山王：义为“须弥山。须弥一词原是梵文音译，相传是古印度神话中的名山，在佛经中也称为‘曼陀罗’。同时这个须弥山在佛教中极具意义，它又称须弥楼、曼陀罗，是古印度神话传说中的名山。据佛家传载，它是诸山之王，世界的中心，为佛家的宇宙观”。
　　
　　 经文“须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”义为“（佛陀问须菩提）譬如有人的身体如同须弥山一样，在你看来这个人的身体大吗？”。
　　
　　 （104）须菩提言：“甚大，世尊。”（略）
　　
　　 （105）“何以故？”（略）
　　
　　 （106）“佛说非身，是名大身。”
　　
　　 经文“佛说非身，是名大身。” 义为“佛陀说这个大身体不是身体，只是被称作身体。意思是说一个人的身体是由多种元素组合而成的，同还伴随着无数因缘关系作用于其中，这才是身体这一事物的本质。从这个意义上讲，就不能将有形质的身体（事物）看成是身体，而应当即看到客观上存在着的身体，又明白身体的本质所在，因而佛陀说身体的本质是‘非身’，身体的形质‘是名大身’。经文的本意并不是要说明身体的大与小，而是要说明应当如何认识有形质的身体的本质，以及一切有形质事物的本质”。
　　
　　
　　
　　 （原标题：第十一品无为福胜分）
　　
　　 （107）“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙宁为多不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 恒河：义为“印度北部大河，自远古以来一直是印度教徒徒的圣河。其大部流程为宽阔、缓慢的水流，流经世界上土壤最肥沃和人口最稠密地区之一。尽管地位重要，但其2,510公里(1,560哩)的长度使其无论以世界标准还是亚洲标准衡量都显得短了一些。恒河源出喜马拉雅山南麓加姆尔的甘戈特力冰川，全长2700千米，流域面积106万平方千米（不包括支流河贾木那及其以上部分）；河口处的年平均流量为2.51万立方米/秒；其中在印度境内长2071千米，流域面积95万平方千米，年平均流量为1.25万立方米/秒。 恒河发源于喜马拉雅山脉，注入孟加拉湾，流域面积占印度领土1/4,养育著高度密集的人口。恒河流经恒河平原，这是印度斯坦地区的中心，亦是从西元前3世纪阿育王的王国至16世纪建立的蒙兀儿帝国为止一系列文明的摇篮。恒河大部流程流经印度领土，不过其在孟加拉地区的巨大的三角洲主要位于孟加拉境内。恒河总流向是从北-西北至东南。在三角洲，水流一般南向。 至今，这里仍是印度、孟加拉国的精粹所在。”。
　　
　　 经文“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙宁为多不？”义为“（佛陀问须菩提）如同恒河中沙粒一样多的恒河，在你看来那么多的恒河中的沙粒它们多吗？”。
　　
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　　 从现代视角的解读（二十三）
　　
　　 （108）须菩提言：“甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
　　
　　 经文“须菩提言：‘甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。’”义为“须菩提说很多，尊师。因为恒河的数量已经无以数计，何况其沙呢”。
　　
　　 （109）“须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？须菩提言：“甚多，世尊。”
　　
　　 经文“须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？”义为“须菩提，我现在问你，如若有善男子、善女人用七宝装满象前面所说的那么多沙数的三千大千，再将这么多的七宝用来布施，这个人所得到的因缘福报多吗？须菩提回答说,很多，尊师”。
　　
　　 （110）佛告须菩提：“若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，而此福德胜前福德。 ”
　　
　　 经文“佛告须菩提：‘若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，而此福德胜前福德。’义为“佛告诉须菩提：‘如若有善男子、善女人将此经文甚至四句偈为他人讲述，这种福德要胜过无数布施的福德’。意思是说物质施舍给人所带来的福德不能与金刚经乃至四句偈给人带来的福德相比，两者的性质不同。物质布施给人带来的仅仅是物质回报，而金刚经给人带来的福德是断除一切愚昧和获得永恒生命”。
　　
　　 （原标题：第十二品尊重正教分 ）
　　 （111）“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵，须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处即为有佛，若尊重弟子。 ”
　　 字句解：
　　
　　 随说：义为“随时、随地讲说”。
　　
　　 是经：义为“这部经文”。
　　
　　 当知此处：义为“逢遇这种情况”。
　　
　　 供养：义为“崇敬、仰慕行为，包括精神和物质两个方面”。
　　
　　 如佛塔庙：义为“如同佛塔、庙宇的存在”。
　　
　　 是人：义为“这个人”。
　　
　　 成就：义为“成获、就得”。
　　
　　 最上：义为“至高无上”。
　　
　　 经文“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵，须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处即为有佛，若尊重弟子。”义为“再有须菩提，随时随地有人讲说金刚经，凡是逢遇这种情况，一切时间天人阿修罗都应当恭敬、仰慕，这样做此人就能成获、就得至高无上的第一稀有之法,只要是（佛学）经典所在之处既有佛陀相伴，也必有尊仰经典的佛家弟子”。
　　
　　 （原标题：第十三品如法受持分 ）
　　 （112）尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经，我等云何奉持。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 当何名：义为“应当如何命名”。
　　
　　 奉持：义为“奉行、持用、传播”。
　　
　　 经文“尔时须菩提白佛言：‘世尊，当何名此经，我等云何奉持。’”义为“此时须菩提对佛陀说‘尊师，应当如何为这部经文命名，我们日后如何奉行、持用’。意思是说，按照人类的思维习惯，对每一事物都应当给予标志性提注――即命名，这样才能方便使用。对佛家经文的使用亦是如此，所以须菩提向佛陀提出‘当何名此经，我等云何奉持’问题，以企望佛陀给以提示”。
　　
　　 （113）佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗密，以是名字，汝当奉持。所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
　　
　　 经文“佛告须菩提：“是经名为金刚般若波罗密，以是名字，汝当奉持。所以者何，须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜 。”义为佛陀对须菩提说：‘这部经文命名为金刚般若波罗密，以这个命名供你们使用。之所以这样使用命名是因为佛说无上正等正觉，即非无上正等正觉，是名无上正等正觉’。意思是说，虽然为了方便使用这部经文而将其命名为金刚般若波罗密，以这个命名供你们奉持，但是要记住，不能因为这部经文有了固定的命名就将佛法看成固定化、定式化的事物，所以佛说‘无上正等正觉，即非无上正等正觉，是名无上正等正觉’”。
　　
　　 （114）“须菩提，于意云何，如来有所说法不？”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有所说法不？”义为“（佛陀问须菩提）在你看来有所说法吗？”。
　　
　　 （115）须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
　　
　　 经文“须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”义为“须菩提回答说：‘如来无所说’。意思是说，虽然如来对佛法的阐释有很多，但是佛法与人类认识事物的方法具有本质上的不同，人类对事物的认识方法是将事物的‘有’与‘无’这两者截然分开，而佛法则认为‘有’是事物的形式，‘无’是事物的本质，这个‘无’并不是表示什么都没有，而是说这个‘无’是由于人类没有觉到事物在以另一种方式 存在，所以认为‘无’。而实际上这个‘无’的事物并没有因为人的未觉而改变存在。佛法也是同样道理，当佛法被语言表述时，人们就会感到有一个事物存在，并且这个事物还会在人脑中形成固化和定式化的概念。而佛法的本质是不定式化的，这个不定式化正是事物‘无’的体现，所以须菩提说‘如来无法可说’。如果能够认识到佛法这个‘无’的真正含义才能说理解了佛法本质”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （116）“须菩提，于意云何，三千大千世界所有微尘是为多不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 微尘：义为“物质极细微的一种形态”。
　　
　　 经文 “须菩提，于意云何，三千大千世界所有微尘是为多不？”义为“（佛陀问须菩提）在你看来，三千大千世界的所有微尘总和起来是不是很多？”。
　　
　　（117）须菩提言：“甚多，世尊。”（略）
　　
　　（118）“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”
　　
　　 经文 “须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”义为“（佛陀说）这些所有的微尘，如来说它们的本质都不是微尘，只是被称为微尘。如来说这个世界的本质也不是世界，只是被称作世界。意思是说人类所感觉到的世界万物都是人的错觉，人类没有认识到世界万物的本质，所以将形式上存在的细微物体看成微尘，将有形万物看成世界，并且固执地坚持这种认识。因此我要告诉人们，形式上存在的微尘本质上不是微尘，可以被称作微尘；形式上的世界本质上不是世界，可以被称作世界”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （119）“须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 三十二相：义为“佛陀的色身相。佛陀的色身相包括三十二相和八十种好。佛家认为佛陀庄严的德相并不是生来如此的，《大乘百福庄严经》说：每修一百福，才庄严一相，菩萨修行要经过一百大劫，才能成就相好，佛陀在因地时，由于精进不懈，经过九十一劫才圆满相好的业报。
　　　　其实，相与好是有差别的。在佛陀庄严的色身中，显而易见一目了然的特征，称为“相”，约略可分为三十二种，叫作“三十二相”；细微难见，不易查觉，而能使人生起欣喜爱乐之心的，就称为“好”，共有八十种，叫做“八十种好”。由于这八十种好是随三十二相而有，所以又称为“八十随形好”。三十二相为：
　　　　（1）足下平满相：足底平直柔软，安住密着地面，这是佛陀于因位行菩萨道时，修六波罗蜜所感得的相，表示引导利益之德。
　　　　（2）足下轮形相：足心现一千辐轮宝的肉纹相。此相能摧伏怨敌、恶魔，表示照破愚痴与无明之德。
　　　　（3）手指细长相：两手、两足皆纤长端直。是由恭敬礼拜诸师长，破除憍慢心所感得的相，表示寿命长远，令众生爱乐归依之德。
　　　　（4）足跟广平相：足踵圆满广平，是由持戒、闻法、勤修行业而证得的相，表示化益尽未来际一切众生之德。
　　　　（5）指间缦网相：手足一一指间，皆有缦网交互连络的纹样，如雁王张指则现，不张则不现。此相是由修四摄法、摄持众生而有，表示离烦恼恶业，至无为彼岸之德。
　　　　（6）手足柔软相：手足极柔软，如细劫波毳之相。是以上妙饮食、衣具供养师长，或于父母师长生病时，亲手为其拭洗等奉事供养而感得的相，表示佛以慈悲柔软的手摄取亲疏之德。
　　　　（7）足趺高满相：足背高起圆满之相。佛于因位修福、勇猛精进感得的相，表示利益众生，大悲无上之德。
　　　　（8）如鹿王相：股骨如鹿王之纤圆，是往昔专心闻法、演说所感得的相，表示一切罪障消灭之德。
　　　　（9）垂手过膝相：立正时，两手垂下，长可越膝。此相是由离我慢，好惠施，不贪着所感得，表示降伏一切恶魔，哀愍摩顶众生之德。
　　　　（10）象马阴藏相：男根密隐于体内，如马阴之相。此相是由断除邪婬、救护怖畏大众而感得，表示寿命长远，得多弟子之德。
　　　　（11）身广长等相：佛身纵广左右上下，其量全等，周匝圆满，如尼拘律树。以其常劝众生行三昧，作无畏施而感此德相，表示无上法王尊贵自在之德。
　　　　（12）身毛上靡相：佛一切发毛，由头至足都向右旋，其色绀青柔润。此相是由行一切善法而有，能令瞻仰的众生心生欢喜，获益无量。
　　　　（13）一毛一孔相：一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香气。是由尊重、供养一切有情，教人不倦，亲近智者，扫治棘刺道路所感得的相，蒙其光者，悉能消灭二十劫罪障。
　　　　（14）身色金黄相：佛身及手足悉为真金色，如众宝庄严的妙金台，是以离诸忿恚，慈眼顾视众生感得的相。此德相能令瞻仰的众生厌舍爱乐，灭罪生善。
　　　　（15）身放光明相：佛的身光任运普照三千世界，四面各有一丈。是以发大菩提心，修无量行愿而感得的相，能除惑破障，表示一切志愿皆能满足之德。
　　　　（16）皮肤润泽相：皮肤细薄、润泽，一切尘垢不染。是以清净的衣具、房舍、楼阁等施与众生，远离恶人，亲近智者所感得的相，表示佛陀的平等无垢，以大慈悲化益众生之德。
　　　　（17）七处隆满相：指两手、两足下、两肩、颈项等七处之肉，皆隆满、柔软。是由舍己所爱之物，施予众生而感得的相，表示一切众生得以灭罪生善之德。
　　　　（18）两腋充满相：佛两腋下之骨肉圆满不虚。是佛予众生医疗、饭食，又自能看病所感得的相。
　　　　（19）上身如狮相：佛之半身广大，行住坐卧威容端严，一如狮子王。是佛于无量世界中，未曾两舌，教人行仁和，远离我慢而感得此相，表示威容高贵、慈悲满足之德。
　　　　（20）身形端直相：谓于一切人中，佛身最大而直。是以施药看病，持杀、盗戒，远离憍慢所感，能令见闻的众生止苦，得正念，修十善行。
　　　　（21）两肩圆满相：两肩圆满丰腴，殊胜微妙之相。是由造像修塔，施无畏所感得的相，表示灭惑除业等无量功德。
　　　　（22）牙齿有四十相：佛具有四十齿，一一皆齐等，平满如白雪。是由远离两舌、恶口、恚心，修习平等慈悲所感得的相，常出清净妙香。此一妙相能制止众生的恶口业，灭无量罪，受无量乐。
　　　　（23）牙齿紧密相：诸齿皆不粗不细，齿间密接而不容一毫。是以十善法化益众生，常称扬他人功德所感得的相，表示能得清净和顺、同心眷属之德。
　　　　（24）牙齿齐白相：四十齿外，上下亦各有二齿，其色鲜白光洁，锐利如锋，坚固如金刚。是以常思惟善法，修慈而感得的相，能摧破一切众生强盛坚固的三毒。
　　　　（25）两颊隆满相：两颊隆满如狮子颊。见此相者，得除灭百劫生死之罪，面见诸佛。
　　　　（26）常得上味相：佛口常得诸味中的最上味。是由见众生如一子，复以诸善法回向菩提感得的相，表示佛陀的妙法能满足众生志愿之德。
　　　　（27）舌广而长相：舌头广长薄软，伸展则可覆至发际。是发弘誓心，以大悲行回向法界感得的相。现此相，可灭除百亿八万四千劫生死罪，值遇八十亿的诸佛菩萨授记。
　　　　（28）声如梵王相：佛清净的梵音，洪声圆满，如天鼓响，亦如迦陵频伽之音。是由说实语、美语，制守一切恶言所感得的相。闻者随其根器而得益生善，大小权实亦得惑断疑消。
　　　　（29）目绀青色相：佛眼绀青，如青莲花。是生生世世以慈心慈眼及欢喜心施予乞者所感得的相。
　　　　（30）眼如牛王相：睫毛整齐而不杂乱。此相是由观一切众生如父母，以思一子的心怜愍爱护众生而感得。
　　　　（31）顶上肉髻相：顶上有肉，隆起如髻形之相。是教人受持十善法，自亦受持而感得的相。
　　　　（32）眉间白毫相：两眉之间有白毫，柔软如兜罗绵，长一丈五尺，右旋而卷收，以其常放光，所以称为毫光、眉间光。是佛在因地时，见众生修三学而称扬赞叹，遂感此妙相。
　　
　　八十种好为：
　　　　梵语as/i^ty-anuvyan~jana^ni。为佛菩萨之身所具足之八十种好相。又称八十随形好、八十随好、八十微妙种好、八十种小相、众好八十章。佛、菩萨之身所具足之殊胜容貌形相中，显著易见者有三十二种，称为三十二相；微细隐密难见者有八十种，称为八十种好。两者亦合称相好。转轮圣王亦能具足三十二相，而八十种好则唯佛、菩萨始能具足。有关八十种好的顺序与名称，异说纷纭。据大般若经卷三八一载，八十种好指：(1)、指爪狭长，薄润光洁。(2)、手足之指圆而纤长、柔软。(3)、手足各等无差，诸指间皆充密。(4)、手足光泽红润。(5)、筋骨隐而不现。(6)、两踝俱隐。(7)、行步直进，威仪和穆如龙象王。(8)、行步威容齐肃如狮子王。(9、)行步安平犹如牛王。(10)、进止仪雅宛如鹅王。(11)、回顾必皆右旋如龙象王之举身随转。(12)、肢节均匀圆妙。(13)、骨节交结犹若龙盘。（14、膝轮圆满。(15)、隐处之纹妙好清净。(16)、身肢润滑洁净。(17)、身容敦肃无畏。(18)、身肢健壮。(19)、身体安康圆满。(20)、身相犹如仙王，周匝端严光净。(21)、身之周匝圆光，恒自照耀。(22)、腹形方正、庄严。(23)、脐深右旋。(24)、脐厚不凹不凸。(25)、皮肤无疥癣。(26)、手掌柔软，足下安平。(27)、手纹深长明直。(28)、唇色光润丹晖。(29)、面门不长不短，不大不小如量端严。(30)、舌相软薄广长。(31)、声音威远清澈。(32)、音韵美妙如深谷响。(33)、鼻高且直，其孔不现。(34)、齿方整鲜白。(35)、牙圆白光洁锋利。(36)、眼净青白分明。(37)、眼相修广。(38)、眼睫齐整稠密。(39)、双眉长而细软。(40)、双眉呈绀琉璃色。(41)、眉高显形如初月。(42)、耳厚广大修长轮埵成就。(43)、两耳齐平，离众过失。(44)、容仪令见者皆生爱敬。(45)、额广平正。(46)、身威严具足。(47)、发修长绀青，密而不白。(48)、发香洁细润。(49)、发齐不交杂。(50)、发不断落。(51)、发光滑殊妙，尘垢不着。(52)、身体坚固充实。(53)、身体长大端直。(54)、诸窍清净圆好。(55)、身力殊胜无与等者。(56)、身相众所乐观。(57)、面如秋满月。(58)、颜貌舒泰。(59)、面貌光泽无有颦蹙。(60)、身皮清净无垢，常无臭秽。(61)、诸毛孔常出妙香。(62)、面门常出最上殊胜香。(63)、相周圆妙好。(64)、身毛绀青光净。 (65)、法音随众，应理无差。(66)、顶相无能见者。(67)、手足指网分明。(68)、行时其足离地。(69)、自持不待他卫。(70)、威德摄一切。(71)、音声不卑不亢，随众生意。(72)、随诸有情，乐为说法。(73)、一音演说正法，随有情类各令得解。(74)、说法依次第，循因缘。(75)、观有情，赞善毁恶而无爱憎。(76)、所为先观后作，具足轨范。(77)、相好，有情无能观尽。(78)、顶骨坚实圆满。(79)、颜容常少不老。(80)、手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）”。
　　
　　 经文 “须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？”义为“（佛陀问须菩提）在你看来，能以如来的三十二相见到如来吗？”。
　　
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　　 从现代视角的解读（二十四）
　　
　　 （120）“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。”
　　
　　 经文 “不也，世尊。不可以三十二相得见如来。”义为“（须菩提回答说）不能，尊师，不能以如来的三十二相见到如来。须菩提的回答包括两个含义：（1）、三十二相是如来的化身（色身），即便是见到了如来的化身也不等于见到了如来，如来的（本质）原身是人类无法见到的；（2）、如来的原身不是人类概念中的形质，三十二相的如来只是佛陀为了方便与人类接触而设置的一种必要形式，不要误认为这种形式上的事物是本质的表现，所以须菩提说‘不可以三十二相得见如来’”。
　　
　　（121）“何以故？”（略）
　　
　　（122）“如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”
　　
　　 经文“如来说三十二相即是非相，是名三十二相。” 义为“如来所说的三十二相本质上不是三十二相，只是可以称为三十二相。意思是说，如来所呈现的三十二相也是一种相状事物，凡是相状事物所反映出的特征都是非本质、非永久性的。对于这种非本质、非永久性的事物可以承认其阶段性的客观存在，佛家将这种阶段性事物称谓为‘名’，所以三十二相也就叫做‘名三十二相’”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （123）“须菩提，若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，其福甚多。 ”
　　 字句解：
　　
　　 身命：义为“身体性命”。
　　
　　 经文“须菩提，若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中乃至受持四句偈等为他人说，其福甚多。”义为“（佛陀说）须菩提，如若有善男子、善女人舍弃如同恒河沙一样多的生命来帮助他人，还有人将此经甚至仅仅四句偈用来为他人讲说，相比之下，后者的福德更多。意思是 说如果用生命布施的行为与读诵金刚经的行为进行价值比较，则可以说后者的价值更高，因为前者是相状意义上的事物，后者是消除相状意义上的事物，所以后者更具有价值”。
　　
　　 （原标题：第十四品离相寂灭分 ）
　　 （124）尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”
　　
　　字句解：
　　
　　 义趣：义为“含义”。
　　
　　 涕泪悲泣：义为“激动而泣”。
　　
　　 慧眼：义为“佛学词语，五眼之一，指二乘的智慧之目。亦泛指能照见实相的智慧。《维摩经·入不二法门品》说：‘实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见。’唐玄奘《大唐西域记·劫比他国》说：‘尝闻佛说，知诸法空，体诸法性，是则以慧眼观法身也。’”。
　　
　　 经文“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”义为“当须菩提对佛陀所讲诵经文内容的含义有了深刻理解之后激动不以，泪流满面地对佛陀说：‘世尊，您所说的道理深刻而经典，我自从很早时期得到慧眼以来还未曾所闻如此之经’。意思是说须菩提是已得到慧眼的圣人，但是尽管如此，他也从未接触到这种无以伦比的真理，所以激动不以”。
　　
　　 （125）“世尊，若复有人得闻是经，信心清静，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者即是非相，是故如来说名实相。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 实相：义为“本体、实体、真相、本性；引申而指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。按‘实相’一词，系译自梵文之‘dharmata’或bhu^ta-tatha-ta^’，原指‘佛之所悟’。但从一如、实性、涅盘、无为等语词皆为实相之异名看来，此语之含意甚广。　鸠摩罗什译典中之‘实相’，含有‘空’之意义。这是龙树以来所强调的。而‘诸法实相’之说，乃大乘佛教之标帜，亦即相对于小乘佛教立三法印（无常、无我、涅盘），大乘佛教用‘实相印’来指称一切诸法的真实相状。各宗派所说之‘诸法实相’，其内容虽依各宗而异，然皆以此语诠表诸法之终极理趣。此实相之相状，一般认为不能以言语或内心推测，但此一思想发展至天台宗成立时，该宗将最完全的自我发现称为‘实相’。亦即指本质（理）与现实（事）不二、无别，一切诸法完全调合的世界；此即所谓‘现象即实在’、‘差别即平等’。在禅宗中，诸法实相乃佛祖之现成、本来之面目；此外，净土宗以弥陀名号为实相法；日本日莲宗将实相解释为本门之题目。各家的解释虽然不同，然皆以理论方式表明大乘佛教之肯定现实的态度，而将实相拉向现实，并论述二者之相即相融。　”。
　　
　　　 经文“世尊，若复有人得闻是经，信心清静，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者即是非相，是故如来说名实相。”义为“（须菩提说）尊师，如若再有人听到这部经典后，依照修心，定会悟出真理实相，成就稀有的佛法正果。这种真理实相相，又不是实相，所以如来说是名实相。意思是说虽然有人听到这部经典后，依照修心，定会悟出真理实相，成就稀有的佛法正果，但是又不能以相状的概念来认识这种真理实相。因为，一是佛法真理被揭示、被领悟的过程也是一个阶段性事物，这种阶段性事物其本质是非实相性的，所以只能称其为实相。二是佛陀在说明真理时是借助与人类语言方式进行的，这种人类语言方式本身就是一种相状方式，它容易使人因相状方式的过程而被导入相状认识，所以一方面要通过金刚经的内容修学真理，又不能因为形式化的修学方式而误入相状思维。经文中的‘实相’是指真理的可寻性；‘即非实相’是指领悟真理过程的阶段性本质和表述真理使用了相状方式，‘名实相’是指真理被揭示这一过程的存在”。
　　
　　 （126）“世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。”
　　
　　 经文“世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。”义为“（须菩提说）尊师，我今天对佛传授的这部经典笃信不疑，并能加以奉行，如果将来有人，哪怕是五百年后的人能够如此，此人同样能够成就稀有的功德。意思是说金刚经的功用是历史性、永久性的，这种功用不会因时间的延展而衰减，因历史的变迁而改变，所以五百年乃至更加久远以后如若有人信持金刚经仍能成就稀有功德。”。
　　
　　 （127）“何以故？”（略）
　　
　　 （128）“此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
　　
　　 经文“此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”义为“此人消除了我相、人相、众生相、寿者相的思维方式。意思是说，五百年乃至更加久远以后如若有人信持金刚经成就稀有功德的原因的因为这个人改变了相状思维方式，其标志就是消除了我相、人相、众生相、寿者相”。
　　
　　 （129）“所以者何，我相即是非相。人相、众生相、寿者相即是非相。”
　　
　　 经文“所以者何，我相即是非相。人相、众生相、寿者相即是非相。”义为“之所以这样说是因为我相的本质不是相状事物，人相、众生相、寿者相的本质也不是相状事物。意思是说这个世界中的我、人、众生、寿者等这些有形事物的本质不是人所能感受到的，人们现在对这些事物的感受和认识是一种错觉和误识”。
　　
　　 （130）“何以故？”（略）
　　
　　 （131）“离一切相即名诸佛。”
　　
　　 经文“离一切相即名诸佛。”义为“离开一切相状认识就是佛、就是如来。意思是说，成就佛果的唯一标准就是离开相状认识。或者说成就佛果非常简单，即离一切相就成”。
　　
　　 （132）佛告须菩提：“如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 不惊不怖不畏：义为“不惊惶、不恐怖、不畏惧”。
　　
　　 经文“佛告须菩提：‘如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。’”义为“佛陀告诉须菩提，确实如此，如若再有人听闻这部经文后，消除了惊惶、恐惧这个人在世人中也实属稀有。意思是说，人们会因为各种原因产生恐惧心理，包括对金刚经 的理解。譬如佛陀所说的“离一切相”其中包括人要舍弃生命，佛陀说自己曾被‘割截身体’，以及身体被‘节节支解’，对初学佛法者来说这也许是一件非常可怕的事情。再如金刚经将人们从现实的世俗境地忽然带入浩瀚的三千大千世界，在科学不发达的过去时代，人们或许会因一时间的茫然不知所措而产生畏惧感。三是金刚经昭示了某些超自然领域的事物，如“法眼”“慧眼”“三十二相”等，这些出乎人们想象的未知事物也会使人们产生某种茫然或惊恐。同时经文还有一层意思是金刚经能够帮助人们摆脱现实世界中的某些现象给人造成的恐惧,譬如‘心经’说‘依波若波罗密故心无挂碍，无挂碍故无有恐怖。”。
　　
　　 （133）“何以故？”（略）
　　
　　 （134）“须菩提，如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提。忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 忍辱波罗密：义为“忍耐辱没而不生嗔恨心的智慧”。
　　
　　 经文“须菩提，如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提。忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。”义为“（佛陀说）须菩提。如来所说的第一波罗密即非第一波罗密，只是被称为第一波罗密。如 来所说的忍辱波罗密也是非忍辱波罗密，只是被称作忍辱波罗密。意思是说，对于如来所说的各种波罗密（佛法），不要概念化、定义化的去理解，如果将佛法定式化、概念化的理解就会陷入相状而偏离佛法真谛。虽然各种所谓波罗密可以被称谓、讲说，但是应当认识到，对佛法的称谓、讲说也是一种相状事物的体现，并且佛陀在讲述佛法时也使用了相状方式，所以修学者绝不能因为如来在言说佛法过程中使用了这种相状方式而被带入相状束缚。经文的核心思想仍然是在强调佛法也是非法这个基本理念”。
　　
　　 （135）“何以故，须菩提？”（略）
　　
　　 （136）“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 昔为：义为“于往昔时被……”。
　　
　　 歌利王：义为“梵名Kalingaraja ，或Kaliraja。佛陀本生谭中所出现之王名。又作哥利王、羯利王、迦梨王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦蓝浮王。意译作斗诤王、恶生王、恶世王、恶世无道王。佛陀于过去世为忍辱仙人时，此王恶逆无道，一日，率宫人出游，遇忍辱仙人在树下坐禅，随行侍女见后离开歌利王而到忍辱仙人处听法，歌利王见后生出恶心，遂用刀割截忍辱仙人之肢体”。
　　
　　 割截身体：义为“宰割人的身体”。
　　
　　 于尔时：义为“与当时”。
　　
　　 经文“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”义为“譬如我在往昔曾被歌利王宰割身体，当时我的心中没有我相、人相、众生相、寿者相”。
　　
　　 （137）“何以故？”（略）
　　
　　 （138）“我于往昔节节支解时若有我相、人相、众生寿者相应生瞋恨。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 节节支解：义为“肢解身体”。
　　
　　 瞋：义为“怒、生气”。
　　
　　 恨：义为“怨、仇”。
　　
　　 经文“我于往昔节节支解时若有我相、人相、众生寿者相应生瞋恨。”义为 “我在被肢解身体时如若心中有我相、人相、众生相、寿者相就会产生瞋恨心里怨恨歌利王。意思是说我相、人相、众生相、寿者相等相状的思维方式会导致人们产生嗔恨心里，如果消除了相状思维，即便是被人宰割自己的身体也不会为之所动”。
　　
　　 （139）“须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 忍辱仙人：义为“佛典传说故事中的人物。故事大意是：释迦牟尼佛于若干世之前曾是一位在山林中修行的行者，号“忍辱仙人”。一日，当时的国王歌利王率众游玩来到仙人修行处。一位宫女发现了忍辱仙人，见其仙风道骨心生好感于是上前搭讪，仙人便应机为宫女说法。国王见此情景，心生嗔恨上前问仙人：“你证得罗汉果位了吗？”。仙人答：“尚未。”。国王又问：“你证得不还果位了吗？”。仙人答：“没有”。国王说：“既然如此，那你就是以放纵贪欲烦恼的肉身来挑逗女人！”。仙人答：“我虽然尚未断除贪结，但此刻内心确实没有贪着。”。国王于是起了歹意，残忍地割掉了仙人的耳朵。仙人颜容不变。群臣见状，纷纷上前劝国王住手，国王不但不听，反而嗔心大发又割掉了仙人的鼻子、削下仙人的手臂……直到节节肢解。但在血泊之中的仙人面目依旧相好圆满，面色丝毫没有变化。这时，天降大雨，又飞沙走石，国王大惊失色，狂心顿歇。他扔下了手中刀，匍匐到仙人血淋淋的身躯前请求忏悔和宽恕。仙人说：“我心中既没有贪欲，同样也没有嗔恨”。国王说：“大德，怎么知道您心无嗔恨呢？”。仙人于是作誓愿说：“我如果确实没有嗔恨，请即刻让这身体复原如初。”说罢，身体即刻复原如初。国王于是更觉惭愧、愈发忏悔先前所行，遂皈依仙人学佛。”。
　　
　　 经文“须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”义为“（佛陀对须菩提说）我想起过去五百世以前作忍辱仙人时（被人宰割）的事情，（那时我之所以没有因为被宰割而产生嗔恨心是因为）那是我的心中没有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相”。
　　
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　　 从现代视角的解读（二十五）
　　
　　 （140）“是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”
　　
　　经文“是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”义为“（佛陀对须菩提说）是这个缘故所以菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，因此不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。意思是说，我在遭遇凌辱时没有嗔恨是因为心中没有求取的愿望，是这个缘故，所以菩萨都应当远离一切相，这样才能真正产生阿耨多罗三藐三菩提心，所以不应当产生色方面求取的思想，不应当产生声、香、味、触、法方面求取的思想，应当以无所求取的思想对待人生。此段经文阐述的是一个逻辑关系，意思是说，相是人产生求取思想的根源，求取思想是人不能舍弃自我利益的根源，不能舍弃自我利益是产生嗔恨心的根源。当人没有了相的认识就没有了求取思想，如果没有了求取思想就能够舍出自己的一切，包括自己的肢体和生命，所以修学佛法就应当以无所求取的思想对待人生这就是生无所住心”。
　　
　　 （141）“若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。”
　　
　　 经文“若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。”义为“如若心有所住，实际上这种有所住本质上并非有所住，所以佛说菩萨心不应住色布施。意思是说，心有所住的现象也是事物存在的一种形式，这种现象同其它相状事物一样，即其存在形式都不是本质的体现，所以心有所住的本质是即为非住。虽然心有所住的本质是即为非住，但是这种事物是形式上存在的，佛陀为了说明这一问题的性质并且要纠正人们“心有住”的错误认识，所以‘佛说菩萨心不应住色布施’。经文中所说的‘是故’是指佛陀为了纠正人们‘若心有住’的问题，讲经文连贯起来解读就是：指佛陀为了纠正人们‘心有住’的问题所以说‘菩萨心不应住色布施’，同时不要忘记‘心有住’也是‘非住’这个基本原理”。
　　
　　 （142）“须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”
　　
　　 经文“须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。”义为“（佛陀说）须菩提，菩萨所做的一切都是为了众生，所以才这样布施。意思是说，菩萨所做的一切都是为了他人，而不是为了自己，所以才能理应自然地做到不住一切布施”。
　　
　　 （143）“如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。”
　　
　　 经文“如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。”义为“不要忘记‘一切诸相即是非相’以及‘一切众生即非众生’这个基本原理”。
　　
　　 （144）“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 真语：义为“真理。佛家称谓为真如一实之理之语，即不作曲示的实语”。
　　
　　 实语：义为“梵语 satya-vada，即真实可信、不妄不异之语”。
　　
　　 如语：义为“契合于法理的言语”。
　　
　　 不诳语：义为“不谎言虚假”。
　　
　　 不异语：义为“独一无二，没有能与之相提并论的”。
　　
　　 经文“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”义为“（佛陀说）须菩提，如来所说的道理是真理，真实可信，契合于世界本质，没有丝毫虚假，是独一无二、再没有任何道理能与之相提并论”。
　　
　　 （145）“须菩提，如来所得法，此法无实无虚。”
　　
　　 经文“须菩提，如来所得法，此法无实无虚。”义为“（佛陀说）须菩提，如来所得到的法既不能理解为无实，也不能理解为无虚。意思是说，之所以不能理解为无实，是因为佛法不是一个定式化的事物，不能像使用工具或公式一样固化的搬来，因而这个不能搬来就是无实；之所以不能理解为无虚，是因为佛法具有真理性，这个真理的存在是不能否认的，因而这个真理的存在就是无虚的体现”。
　　
　　 （146）“须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 入暗：义为“进入黑暗”。
　　
　　 经文“须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”义为“（佛陀说）须菩提，如若菩萨的心住于法而行布施，就会如同人进入了黑暗的环境，对周边的事物一无所见。如若菩萨的心住不于法而行布施，就会如同人进入了阳光明照的环境，对周边的事物一览无余。意思是说人心（思想智慧）就像人的眼睛一样，如若菩萨的心住于法而行布施，就会如同人进入了黑暗的环境，什么道理都不明白。如若菩萨的心住不于法而行布施，就会如同人进入了阳光明照的环境，所有的佛法真理一目了然”。
　　
　　 （147）“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持读诵即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
　　
　　 经文“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持读诵即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”义为“（佛陀说）须菩提，于未来时代，如若有善男子、善女人能于此经受持读诵即如同如来，依佛陀的智慧完全能够得知、得见这些人的善举，这些人也一定能够成就无量无边的功德”。
　　
　　 （原标题： 第十五品持经功德分）
　　
　　 （148）“须菩提，若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说，须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 初日分：义为“印度的一种时间划分。印度将时间分为六时，日三时，夜三时。白天的三时：约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后日分”。
　　
　　 经文“须菩提，若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说，须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。”义为“（佛陀说）须菩提，如果有人用舍弃自己的生命方法，从早上到中午再到晚上来救助他人，而且以恒河沙一样多的生命，千万亿年坚持这样作。但是也有人得闻金刚经后即坚信不移，相比之下，后者比前者的受益更大。何况还能对金刚经进行“书写、受持、读诵、为人解说”呢？总之，金刚经具有人们难以想象的巨大力量，且必将造福于所信奉它的人。”。
　　
　　 （149）“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 乘：义为“梵文yāna（音译衍那）的意译。意为运载、运度，意思是能乘之而达到目的地，指佛教有关修行之道的教义体系，有一乘、二乘、三乘、五乘、九乘等说法”。
　　
　　 大乘：义为“梵文Mahāyāna（摩诃衍那）的意译。公元一世纪左右逐步形成的佛教派别。在印度发展出了中观学派、瑜伽行派和密教这三个主要学派。北传中国以后，又有所发展。‘大乘’强调利他，普度一切众生，提倡以‘六度’为主的‘菩萨行’，如发大心者所乘的大车，故名‘大乘’。
　　
　　 大乘思想包含理论和实践两个部分。作为预备功夫的理论，思索了存在的基本结构和原理；其对最高体验的追求和修持实践可回溯至印度的瑜伽传统。这种禅定止观的修持目的在于排除分别心，达到无所见，体会不可言说的绝对境界。被称作般若智慧的理性活动是受到鼓励的，但它最终仍然是为了导向对空性的认知。大乘理论中的涅盘不仅仅是寂灭不生或超越轮回流转，它是佛的境界，故又可以称法身、佛性、真如等，即所谓的绝对者或本然之体。涅盘是无所不知的存在，按佛教的说法，它不是某种世间的知识，而是明净的心识之体，它反映世间一切生灭而本无的诸相却不为其所染。这种状态也就是密教中修持者在本心中去寻求的空。通过观想，修习者可以有无量诸佛现前，因为空是一切缘生相有者之母，秘密咒术和陀罗尼一类的经典被合法地吸收到大乘中来。菩萨是大乘佛教的理想，其基本前提是发菩提心，立誓愿要为众生利益不入涅盘，履行艰苦的十波罗蜜修行而历经十地。前六地仍属初发意的预备阶段，七地以上虽有缺陷，但已具佛性而不退转，第十地则至于来生成佛的候补阶次了。佛的三身学说是大乘学说的主要论题。三身为变化身、受用身、自性身。变化身指佛陀为度脱众生，随应显化之身；受用身指佛陀修行所得能享法乐并给十地菩萨示现功德之身；自性身即是作本体之法身。法身已见于较早的《法华经》。许多大乘经典都说佛有无量之多，但一致承认其本质为同一的法身。佛同无为法是同一的，从而与菩提与涅盘也就没有差别。大乘佛教最初的经典被认为是释迦牟尼佛或别的佛为天人讲述的。有资格听闻这些经典的是声闻及菩萨二众。经典保留在雪山或龙宫，而等到机缘成熟时才向人们显示，为此，它的权威性是不容置疑的。
　　
　　 大乘佛教派别包括中观派、瑜伽行派等 ，以及别的一些或以经典为宗依，或以修持主张为差别形成的宗派，如法相宗、华严宗、净土宗、三论宗、禅宗等，它们代表了大乘思想从印度向中国和日本传播的千余年间的演化结果。中观派的思想依据在般若经类中，其有代表性的思想家为龙树及提婆等。依据他们的论著，以后形成了中国的三论宗。龙树的《中论》，在从缘起而显示相待性相对性，从不生不灭之八不而肯定空性与中道；从世俗与胜义二谛来看待缘起、空、假，从而得出中道正观。中观思想对于天台、华严、禅宗都有所影响。在印度，中观思想刺激了瑜伽行派的产生。无著、世亲等将《楞伽经》等的思想系统化。其学说可概括为三界唯心，万法唯识。它描述世界的虚幻性及本体真实性用三性三无性的理论；认为解脱过程无非转染成净，转识成智。主张通过修习瑜伽功夫而培养正智。瑜伽行派的特征是瑜伽观想和琐细的心理分析。在中国及日本这一学说通常称唯识宗或法相宗。真谛(6世纪 )译出《摄大乘论》为瑜伽行哲学流通之始，玄奘师徒是中国以及日本法相宗的创立人。玄奘的学术渊源可回溯至那烂陀寺的护法一系。华严宗的思想根源在印度，但宗派成立是中国才有的。该宗成立的依据是《华严经》，该经主旨是说大日如来为世间万法本源，一微尘一刹那均同全体和永恒是同一的圆融的。由此引出华严宗的宇宙论及世界观——法界缘起，以及一整套关于顿悟的信解行证理论。华严宗在中国的思想前导是依于《十地经论》的地论学派(6世纪)。天台宗也是佛教在中国和日本发展的产物，但其思想可以追溯到印度经典《法华经》。该经由鸠摩罗什译出并由慧文慧思加以发挥，但该宗真正的创立者是在天台山传教的智。《法华经》的要义可归结为开仍实，会三归一。但在天台宗体系中，佛陀教说被归纳为五时八教。天台宗的中心教义是一念三千，三谛圆融；禅定修持则主张一心三观。净土宗经典主要是《无量寿经》，该经出现于2世纪时北印度，宣扬了对无量光佛的信仰及其果报。3世纪时这一信仰传至中国并逐步成为重要的派别。在日本，起初净土信仰与天台宗合流，至13世纪才分立为一大派别。净土宗认为解脱之道不在读经和习禅，而主要应取念佛法门。印度的净土信仰取何种仪轨并不清楚，但大约不外称名念佛或观相念佛。大乘佛教宗派中最重要的还有在中国和日本发展了千余年的禅宗。禅宗的经典依据在《楞伽经》和《六祖坛经》。前一部经说众生皆具佛性，亦即空性。悟入此理即是菩提。佛性或空性不可言说，因为它是离言分别的。只有个人的直接体证才可以把握它。《坛经》是禅宗六祖慧能的著作。禅宗以后发展为五家七宗。其中的临济与曹洞禅法传到了日本。在日本另有一个依《法华经》而持净净土信仰的日莲宗。它创立于13世纪并一直流传至今”。
　　
　　 上乘：义为 “佛学中的一种理论思想，是以车轮的道理来喻释佛法。意思是由于修学佛法者的根性差异接受能力不一，因此佛门则把修学者的接受能力分成三种不同的情况，称之为‘三乘’，即‘声闻乘’、‘缘觉乘’和‘菩萨乘’。其中‘声闻乘’是其中接受能力最优秀的，称为‘上乘’，又叫‘大乘’”。
　　
　　 经文“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”义为“（这部经文）是为大乘者和最上乘者而讲说。意思是说，凡是对金刚经产生兴趣的修学者都具有大乘、最上乘的根性和智慧”。
　　
　　 （150）“若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 荷担：义为“载荷、承担、担任”。
　　
　　 经文“若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”义为 “如若有人能很好的去领悟，并且去传播，不但如来能够全然得知，而且这些人也必然能够成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，并且承担传播佛法的责任。”。
　　
　　 （151）“何以故，须菩提？”（略）
　　
　　 （152）“若乐小法者著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵为人解说。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 小法：义为“小乘（Hinayana的译音读‘希那衍那’），原为大乘佛教（Mahayana，音读“摩诃衍那”）出现后（约公元一世纪左右）对以前原始佛教（指公元前六世纪至四世纪时期，释迦牟尼及其三、四传弟子时的佛教）和部派佛教（指公元前四世纪至公元一世纪时期上座部、大众部各部派佛教）的贬称，而‘大乘’则为该派对自己的褒誉。如斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为‘上座部佛教’，不接受‘小乘’的称号。现行一般佛教史著作中沿用‘小乘佛教’、‘大乘佛教’等称谓，则并不寓有褒贬之意。大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。
　　
　　 首先，从信仰修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼，超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称‘菩萨’，意为具有大觉心的众生），扩大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为‘自了汉’。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为，修证需要经过无数生死，历劫修行，以‘摩诃般若 ’（大智慧），求得‘阿耨多罗三藐三菩提’（无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调要适应世间，开大方便门，以引渡众生。
　　
　　　　其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是‘法有我无’，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为初期大乘佛教（约公元一世纪至五世纪），由龙树、提婆创立的中观学派（在我国称为大乘空宗）。它主要阐发诸法‘性空假有’的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种‘假名’而已。龙树、提婆认为，用这样的理论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的‘中道观’。二为中期大乘佛教（约公元五世纪至六世纪），由无著、世亲创立的瑜伽行派（在我国称为大乘有宗）。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依‘阿赖耶识’（亦称第八识，藏识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做‘万法唯识’。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重要义理可言了。
　　
　　 此外,大小乘佛教都有各自编集的经典作为立论之依据。小乘佛教的主要经典（以汉译名称）有：《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》，《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有：《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅盘经》、以及《大智度论》、《中论》（龙树造）、《瑜伽师地论》（传为弥勒造）、《摄大乘论》（无著造）、《唯识三十论》（世亲造）等等”。
　　
　　 经文“若乐小法者著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵为人解说。”义为 “如若是小乘法者就会执着于我见、人见、众生见、寿者见，对于此经也就不会听受读诵为人解说。意思是说小乘法思想存在我见、人见、众生见、寿者见的认识，所以不会认同金刚经的真理，更不会去为人解说金刚经”。
　　
　　 举报 | 35楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:46:29   　　金刚经
　　
　　 从现代视角的解读（二十六）
　　
　　 （153）“须菩提，在在处处若有此经，一切世间、天人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处 。”
　　
　　 经文“须菩提，在在处处若有此经，一切世间、天人、阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处 。”义为“（佛陀对须菩提说）无论何时、何地、何处，只要遇到这部经典，一切世间、天、人、阿修罗，都应当像见到佛塔那样去尊敬和供养它，要环绕礼拜、用鲜花香草撒遍周边。”。
　　
　　 （原标题：第十六品能净业障分 ）
　　 （154）复次，须菩提，善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱，故先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　
　　 字句解：
　　
　　 为人轻贱：义为“某人处境窘迫，譬如社会地位低下，被人轻视、蔑视，以及伴随着贫穷、重病、家破、亲离、等多种不幸”。
　　
　　 先世：义为“前生、往世。专指人生本次生命以前的在世生命过程”。
　　
　　 罪业：义为“指身、口、意三业所造之罪，亦泛指应受恶报的罪孽”。
　　
　　 堕：义为“进入”。
　　
　　 恶道：义为"六道轮回中的下三道。六道可分为三善道和三恶道。三善道为天、人、阿修罗；三恶道为畜生、饿鬼、地狱。但阿修罗虽为善道，因德不及天，故曰非天；以其苦道，尚甚于人，故有时被列入三恶道中，合称为四恶道。在六道之中，以地狱道之痛苦为最甚。
　　
　　 地狱道只是一个统称，其实它可被细分为八大热地狱、八大寒地狱、近边地狱及孤独地狱四大部分。除孤独地狱外，其他地狱均为众生之集体共同业力所创造的。造作最重恶业者，会投生于地狱道中，经历几十万亿年才有可能离开此道之苦。地狱道的众生，并不由母胎所出，亦非因卵而出，而是化生出的。在八大热地狱中投生的众生，受着各式各样的大苦。在有些热狱中，众生会互相砍杀，但却不死去，只能经年累月地忍受不断被杀害之痛苦，完全无法出离。在其他狱中，众生会被烧至七孔冒烟，或被肢解，又或被放入熔铜中煮至皮开肉烂。这些都是过往之恶业力成熟时，所幻化出来的惨况，苦不堪言。在八大寒地狱中，有情众生受着不同程度之寒苦所逼，甚至会被冻封僵立几百亿年之久，却因业力未尽而不会死去。其他地狱的各苦，衲就不在此详述了（注：参考法师著作《生死之轮》）。总之，地狱道是六道中痛苦最大的一道。
　　
　　 饿鬼道的痛苦比地狱略少，但比畜牲道大。如果以智力来比较，饿鬼的智力比畜牲为高。饿鬼道的众生是胎生的，而且每胎便会生下几百个鬼子。生于饿鬼道中的因缘，除了共通的不善业外，亦特别与不肯施舍助人、偷盗或见难不救之业因有关。这一道中的众生寿量不定，有的饿鬼寿命可长达数万人间年，长期受着因不善业力而感召之痛苦果报。地狱道的众生，以我们凡夫的眼睛是见不到的。饿鬼道的众生，则可以用肉眼得见。饿鬼散居于不同的地方，有些也散居于人间的世界。在人间的城市中，不太可能有饿鬼道的众生流连。但在旷野中，有时晚上会见到火球或火光，这就是在黑暗中流连的饿鬼口中喷出的火焰。饿鬼大多承受着在黑暗中流连的饥渴不堪的痛苦，同时也被其道中势力大者欺压。它们可被区分为外障鬼、内障鬼及饮食障鬼三大类。
　　
　　 相对而言，投生畜牲道的众生是三恶道中受苦最少的。畜牲道的众生，居住在陆地上的少，居于海里的为多。从最小的昆虫到鲸鱼及大象等，都属于畜牲道的众生。此外，还有例如龙族及大鹏金翅鸟等我们并不常见到的动物，也都属于畜牲类别。有些畜牲寿命只有一天，也有些可以寿命长达多劫。”。
　　
　　 经文“复次，须菩提，善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱，故先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”义为“（佛陀对须菩提说）再有须菩提，如果有人受持读诵金刚经，但此人却（处境艰难）被世人所轻蔑，是因为他前世所造罪业的缘故，所以才有今生这种凄惨的境遇，他本应堕入三恶道之中。虽然他现在处境窘迫，但是由于他今世修学了金刚经，不但先世的罪业可以消除，而且还能修得佛法智慧，脱离苦海”。
　　
　　 （155）“须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养，承事无空过者。若复有人于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一、千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 阿僧祗劫：义为“佛家的一个“阿僧祗”的概念数字是：一千万万万万万万万万亿兆。佛家计算宇宙时间一般使用“劫”为基本单位，每一“劫”的时间按人类的“年”计算为：16798000年，即一千六百七十九万八千年。”。
　　
　　 得值：义为“得以遇到”。
　　
　　 那由他：义为“　佛教用语，也是印度的数量单位。音译又作那庾多、那由他、那由佗、尼由多、那述、那术。音译作兆、沟。《俱舍论》卷十二的描述的大意是：有一无余数始为一，十个一为十，十个十为百，十个百为千，十个千为万，十个万为洛叉，十个洛叉为度洛叉，十个度洛叉为俱胝，十个俱胝为末陀，十个末陀为阿庾多，十个阿庾多为大阿庾多，十个大阿庾多为那庾多。此中，那由多当为千亿。”。
　　
　　 供养：义为“礼佛的行为，如贡香、贡果、诵经等”。
　　
　　 承事：义为“承担、承办的事情”。
　　
　　 算数譬喻：义为“用数字比喻”。
　　
　　 经文“须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养，承事无空过者。若复有人于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一、千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”义为“（佛陀对须菩提说）我记得过去很长久的一段时间，在燃灯那里我得以遇到八万四千亿各位佛，我以全身心恭敬地侍奉各位佛，从不懈怠。如果将来有人能受持读诵此经，所成就的功德与我供养无数佛的功德相比，我的功德不如他的百分之一、千万亿分之一，以至用数字譬喻都难以说明。”。
　　
　　 （156）“须菩提。若善男子、善女人于后末世有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻心即狂乱、狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。 ”
　　
　　 字句解：
　　
　　 后末世：义为“指佛学思想中的‘三时’之一，即‘末法时’。佛学思想认为，佛法的传播分为三个阶段。
　　
　　 第一阶段为‘正法时（期）’，也是佛教兴盛时期。此期间有教、有行、有证，其中‘教’是指教说、经典；‘行’是指修行；‘证’是指正的阿罗汉等果位。
　　
　　 第二阶段为‘像法时’（期），是正法时的持续期。此期间类似于正法时期，佛教比较兴盛，但是有教、有行，而无证，意思是虽然传教兴盛，修行者多，但是得正果者少。
　　
　　 第三阶段为‘末法时（期）’，是佛教的衰落期，也是现代人类所处的阶段。此期间有教但是无行、无证。意思是在此期间虽然有佛法传扬，但是真正的修行者极少，修成正果者更是凤毛麟角。
　　
　　 关于‘三时’各段的时间跨度方面，其说法较多，中国自唐代以来较多流行的说法是正法五百年，像法一千年，末法一万年”。
　　
　　 具说者：义为“具体说明”。
　　
　　 经文“须菩提。若善男子、善女人于后末世有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻心即狂乱、狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。 ”义为“如果有人在未来能够受持读诵这部经典，他们所成就的功德情况，如若我将其全部具体说明，很可能有人听到后会心绪狂乱、猜疑不信，因为这部经典所产生的巨大意义、作用以及效果是人们难以理解的”。
　　
　　 （原标题：第十七品究竟无我分 ）
　　
　　 （157）尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降服其心。”
　　
　　 经文“尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降服其心。”义为“这时，须菩提问佛陀，如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，应当如何把握善念生起与正知、正信的关系，如何控制躁动不安及妄念横生的心绪”。
　　
　　 （158）佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”
　　
　　 经文“佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”义为“佛陀对须菩提说：‘如果有人产生了追求正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）的心愿，则应当这样持有心态，即：我应救度一切众生，但是心中应当悟到并没有哪一个具体众生已被我所救度。’意思是说，所谓众生，虽然其存在形式上是众生，但是其本质不是众生。即便是佛、菩萨灭度化了形式意义上的众生，但是一定要明白‘众生’这个事物其本质上不是该事物，所以说我既‘灭度一切众生’，同时又‘无有一众生实灭度者’”。
　　
　　 （159）“何以故？须菩提。”（略）
　　
　　 （160）“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。”
　　
　　 经文“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。”义为“（因为如果我认为自己灭度了众生）就是产生了我相、人相、众生相、寿者相，也就不是佛、菩萨了。意思是说我、人、众生、寿者都是相状事物，如果菩萨将这种相状事物作为认识世界的基点，就说明其陷入了相状思维的误区，在这种相状思维的前提下是不能修得正果的”。
　　
　　 （161）“所以者何须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
　　
　　 经文“所以者何须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”义为“（佛陀说）所以说须菩提‘（如果有人说如来得到了觉悟之法，须菩提你应当告知其）没有这种法可以得到’”。
　　
　　 （162）“须菩提，于意云何，如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”义为“（佛陀说）须菩提，你是否认为我曾在然灯佛那里得到了建立“无尚正等正觉”之心的方法。”。
　　
　　 （163）“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 经文“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”义为“须菩提回答说：不是，师尊。我认为您没有在然灯佛那里得到建立“无尚正等正觉”之心的方法”。
　　
　　 （164）“佛言，如是如是须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 经文“佛言，如是如是须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”义为“佛陀说，的确如此，确实没有所谓法使如来得到阿耨多罗三藐三菩提”。
　　
　　 （165）“须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’”
　　
　　字句解：
　　
　　 授记：义为“被预言成佛。被授记者在授记后无论期间经历怎样轮回，终能在一段不长的时间里成佛。一般来说只有佛有资格预言别人成佛。释迦牟尼佛是受燃灯佛授记的，譬如经文说‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼’。释迦牟尼曾也为多人授记，譬如地藏菩萨。
　　
　　 授记有4种，
　　
　　 1、是未发心授记。佛推察众生素质，为了使未发菩提心者发心，而为他授记。
　　
　　 2、是共发心授记。有菩萨与大众一起发心学佛，佛推察后，为这一群人一起授记。
　　
　　 3、是秘密授记。有人修行精进，佛欲为其授记，但为防止授记后此人骄傲懈怠，同时防止如不授记，此人周边的人对他起怀疑心，于是秘密授记，使周围的人知道，他本人不知道。
　　
　　 4、是标准授记。因缘成熟时，佛在大众面前公开为菩萨授记，预言其成佛（如释迦牟尼为弥勒、地藏等授记）”。
　　
　　 号：义为“佛的名字、”。
　　
　　 字句解：
　　
　　 经文“须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。”义为“（佛陀对须菩提说）如果有这种方法，然灯佛则没有必要给我授记，预示我来世作佛，号释迦牟尼。正因为没有这种方法，所以然灯佛才给我授记，预示我来世作佛，号释迦牟尼。意思是说，如果有一种直接拿来使用就可以得到正果的方法，每个人直接到燃灯佛处取来使用就可以了，何必由我来充当传递者。正因为没有这种现成的东西，所以燃灯佛才委派我来但当传播佛法的使者，佛号称释迦牟尼”。
　　
　　 （166）“何以故？”（略）
　　
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　　 从现代视角的解读（二十七）
　　
　　 （167）“如来者即诸法如义。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 如：义为“真如。一般解释为不变的最高真理或本体。由于佛教各派解释不同，真如的分类也各异。如：《成唯识论》卷九称：真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。诸经论列有许多异名。《大般若经》卷一百六十称有‘真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界’等十二名。《大乘阿毗达磨杂集论》卷二说有‘真如、空性、无相、实际、胜义、法界’等六名。《法华玄义》卷八则列有‘实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅盘、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭’等十四名。佛教各派对它解释也不尽相同。中观派以性空为如（真如），亦名诸法实相。《大智度论》卷三十二称：‘诸法实相，常住不动’。瑜伽行派主要以‘法无我’、‘圣智行’为真如。唯识家以‘唯识实性’为真如，《成唯识论》卷九谓‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性’、地论学派立第八阿梨耶识，摄论学派更立第九阿摩罗识，均以自性清净心为真如。《大乘起信论》曰：‘一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。’等等”。
　　
　　 经文“如来者即诸法如义。”义为“凡是如来者即能够做到融会贯通地理解佛法原理，因事而宜、灵活自如地运用佛法实践。意思是说，‘佛法的本体是一个庞大的系统，这个系统概念的外延非常宽泛，它包括对各种事物的认识，以及修学佛法中的所有思想行为，因此可以说这个概念的外延是无穷尽的。在这一前提下，如来的诸法必须是由多样性的表现形式和高度概括性的基本原理构成，其中多样性的表现形式就是‘诸法’，而高度概括的佛学原理在多样性表现形式中的灵活运用就是‘诸法如义’”。
　　
　　 （168）“若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 经文“若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。”义为“（佛陀说：）如若有人说如来得到了无上正等正觉，须菩提，实际上并没有什么一蹴而就的方法可以得到无上正等正觉。意思是说，无上正等正觉不是一个模型化的事物，所以也就没有模型化的方法可以得到这种事物”。
　　
　　 （169）“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚。是故 如来说一切法皆是佛法。”
　　
　　 经文“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚。是故 如来说一切法皆是佛法。”义为“（佛陀说）须菩提，如来所得的无上正等正觉之法(从真理本质的意义上说)不能以虚实而论，是这个缘故如来才说一切法都是佛法。意思是说，如来所得到的佛法之所以说他‘无实’，是因为佛法的本质不是模型化、定式化的，没有任何一种定型或定性的事物可以拿来说这就是佛法，从这个意义上讲即‘佛法无实’；
　　
　　 但是佛学思想具有真理性，并且众生在修学佛法过程中也有很多具体形式存在，从这个意义上讲又可以说‘佛法无虚’，所以无论对佛法论其实还是论其虚都不能正确表达佛法本质。
　　
　　 同时在修学佛法过程中所遇到的一切事物、一切问题都必然与佛法有关联，从这个意义上讲‘一切法都是佛法’。因为佛家思想认为世界上的一切事物只要人能接触得到都会在人的心中（人脑）留下印迹，并且由此形成错误概念，其错误在于本来世界万物的本质是无差别的，但是人类却偏偏将其看成有差别，佛陀为了纠正人们对一切万物的错误认识就要使用一切万法，所以‘如来说一切法皆是佛法’”。
　　
　　 （170）“须菩提，所言一切法者即非一切法，是故名一切法。”
　　
　　 经文“ 须菩提，所言一切法者即非一切法，是故名一切法.”义为“（佛陀说）须菩提，（如来）所说的一切法本质上并非是法，只是应当被称为一切法。意思是说，经文开篇时已经阐明‘佛法即是非法’只是被称作佛法，因此‘一切法即非一切法’只是被称作‘一切法’。经文凡是在提到佛法时基本上都以这种方法进行表述，目的是提醒人们不要在修学佛法的同时堕入法相”。
　　
　　 （171）“须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊，如来说人身长大即为非大身，是名大身。”
　　
　　 经文“须菩提，譬如人身长大。”“须菩提言：“世尊，如来说人身长大即为非大身，是名大身。”义为““（佛陀说）须菩提譬如人的身体以高大形状的显现。须菩提回答道：‘如来所说的大身本质上不是大身，只是被称为大身’。意思是说如来所说的一切法和一切大身是同一道理，它们的本质都不是该事物，只是被称为该事物。因为它们都是相状意义上的事物，在修学佛法是要时刻谨记这一原理”。
　　
　　 （172）“须菩提，菩萨亦如是，若作是言，‘我当灭度无量众生’即不名菩萨。”
　　
　　 经文“须菩提，菩萨亦如是，若作是言，‘我当灭度无量众生’即不名菩萨。”义为“（佛陀说）须菩提，菩萨也是一样，如果菩萨说‘我应当灭度无量众生’就不能称其为菩萨。意思是说，众生与佛法以及大身的本质是一样的，其本质都是相状事物，如果佛菩萨要去灭度相状的众生，就说明自己陷入了相状认识，这样佛菩萨的本质也就改变了，他们就不是佛菩萨，也不能被称为佛菩萨了”。
　　
　　 （173）“何以故，须菩提？”（略）
　　
　　 （174）“实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”
　　
　　 经文“实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”义为“（佛陀说）实际上被称为菩萨的事物不是法的本质，所以佛陀说一切佛法的意义都在于要说明无我、无人、无众生、无寿者这个真理。意思是说人类所感受到的一切事物都不是该事物的本质，包括菩萨、我、人、众生、寿者、等等。人类认识客观世界存在偏差，误认为客观世界中形式上存在的菩萨、我、人、众生、寿者是一种实有事物，但实际上这些事物都是非本质性的，所以佛陀说‘实无有法名为菩萨。同时还说一切法无我、无人、无众生、无寿者’。经文的本意是说，人们应当通过佛陀所反复列举的这些事例和对其中道理的说明来重新认识客观世界”。
　　
　　 （175）“须菩提，若菩萨作是言‘我当庄严佛土’是不名菩萨。”
　　
　　 经文“须菩提，若菩萨作是言‘我当庄严佛土’是不名菩萨”义为“（佛陀说）须菩提，如果菩萨说‘我应当庄严佛土’出此言者也不能被称为菩萨。意思是佛陀进一步举例说明庄严佛土也是相状认识下的行为。此句经文与前句经文的含义有所不同，虽然认为有菩萨、我、人、众生、寿者和庄严佛土都是相状认识的表现，但是前者是‘着物相’，后者是‘着事相’。”。
　　
　　 （176）“何以故？”（略）
　　
　　 （177）“如来说庄严佛土者即非庄严，是名庄严。”
　　
　　 经文“如来说庄严佛土者即非庄严，是名庄严”义为“如来说庄严佛土这种行为的本质不是庄严佛土，只是被称为庄严佛土。意思是说庄严佛土这种行为的性质也是形式意义上和阶段性的事物，这种行为方面的事物同‘物相’方面的事物一样同属于非本质的。譬如人、众生、寿者的本质不是人、众生、寿者，而庄严佛土的本质同样也不是庄严佛土。因为人、众生、寿者只是某些聚合物阶段性的存在，而庄严佛土也是某些众生所进行的某些阶段性的活动。按照佛学原理的推导，凡是阶段性的事物必然不是该事物的本质，庄严佛土是阶段性事物，所以庄严佛土的本质必然不是庄严佛土。但是庄严佛土这一事物毕竟还是阶段性存在的，所以佛陀将庄严佛土这个阶段性的事物称之为‘庄严佛土’”。
　　
　　 （178）“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。 ”
　　
　　 字句解：
　　
　　 无我：义为“佛学术语，梵语Ana%tman，又称非我。三法印之一。佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常一主宰的“自我”的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓无我。
　　
　　 佛教的无我之说主要为反对婆罗门教的有我论而提出的。婆罗门教主张“梵我一如”，认为“梵”是无所不在的唯一本质，宇宙间的最高主宰，自我（灵魂）是梵的一部分或梵的化身。而这种自我，其量广大，边际难测。只有亲证梵我同一，才能达到真正解脱的目的。因此，原始佛教为了反对这种有我理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅盘寂静”三个命题，被称为三法印。在部派佛教时期，佛教各派对此也曾引起了许多争论。”。
　　
　　 经文“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”义为“（佛陀说）须菩提，如果菩萨能够自如地持用无我法，如来说这样才能真正称其为菩萨。意思是说，佛陀从多个角度说明客观事物的非本质性表现，其核心目的是要说明‘无我’的原理，如果修学者能够真正做到‘无我’就可以真正称其为菩萨了，这是非常不容易的”。
　　
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　　从现代视角的解读（二十八）
　　
　　 （原标题：第十八品一体同观分 ）
　　 （179）“须菩提，于意云何，如来有肉眼不？”“如是，世尊，如来有肉眼。”
　　
　　 ：
　　
　　 肉眼：义为“佛家思想中‘五眼’中的一种眼，指一般的眼睛。佛家认为，肉眼的视觉能力非常有限，无法看穿有形物质，视觉距离也很短，可以说是非常低下的视觉工具。但是肉眼也有潜能，如果经过用功的修行，肉眼也能穿越有形的物质或看到一般人看不到的事物。”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼”义为“（佛陀问：）须菩提，在你看来如来有肉眼吗？须菩提回答说，是的，如来有肉眼”。
　　
　　 （180）“须菩提，于意云何，如来有天眼不？”“。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 天眼：义为：“佛家思想中‘五眼’中的一种眼。天眼，是佛家思想中天人拥有的眼睛。天眼具有强于肉眼的视觉能力，能够看穿有形的物质，而且能随心所欲的观看自己想观看的任何人事物。但天人由于所处天界的境界不同，所看的能力还是会有细微的差异，例如四禅天的天人与初禅天天人所看的事物内容相比，当然就是四禅天天人看得更清晰、更广泛，故天眼与修行成果有关，修得越好，视觉能力越强。欲界的人类，一样可以修得天眼，因为肉身虽然处于欲界，但是还有天色身也与肉身并存，经过修行，天色身就会慢慢的醒觉，醒觉以后就会睁开天色身的眼睛──天眼，故修行得力之人，天眼会慢慢张开，就会看到一切欲界众生看不到的人事物。但是天眼的证得与一个人的开悟与否并没有绝对的关系，很可能一个有天眼能力的人，完全不懂空性，也很可能一个天眼尚未打开的人，已经澈见诸法实相，故一切的神通现象，切莫执着，因为因缘甚深，每一个人透过修行而证得的神通并非次第完全相同，相反的，每一个人证得的神通能力都是不太一样，除非已经证得佛眼，才是究竟证得，否则都是千差万别，故修行人切忌与别人比较进度，尤其是神通证得的进度。 ”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有天眼不”“如是，世尊，如来有天眼”。义为““（佛陀问：）须菩提，在你看来如来有天眼吗？须菩提回答说，是的，如来有天眼”。 ”。
　　
　　 （181）“须菩提，于意云何，如来有慧眼不？”“如是，世尊，如来有慧眼。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 慧眼：义为“佛家思想中‘五眼’中的一种眼。佛家思想中慧眼是开悟之眼。意思是只要开悟者，就是拥有慧眼之人，也可以说，有慧眼，则必定是开悟者；这是一体两面之事。慧眼者对于诸法实相已经完全明白，已经不再受到外相的干扰与朿縳，是真正拥有智慧的人，也就是拥有空性知见与证量的人。佛家认为，修行者有没有天眼倒无关紧要，因为如果没有空性作为依凭，看到越多，烦恼也就越多；而一个修行人拥有慧眼则是非常必要的，只有见性了、悟空了，才有办法称为一个真正的修行人，才有办法离开一切的执着，也才有办法解脱生死轮回，因为一切的执着都会感召障碍，都会感召更多的业力，那么修行人了业都来不及了，那能再造业呢？故慧眼是每一个修行者必须努力证得的证量，因为所谓的法眼、佛眼也是植根于慧眼而继续证得的。 ”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有慧眼不？”“如是，世尊，如来有慧眼”义为“（佛陀问：）须菩提，在你看来如来有慧眼吗？须菩提回答说，是的，如来有慧眼”。
　　
　　 （182）“须菩提，于意云何，如来有法眼不？”“。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 法眼：义为“佛家思想中‘五眼’中的一种眼。佛家思想中法眼是善辨众生根器以及八万四千种佛法之眼。佛法是珍贵无比的，但佛法并不是佛所发明，而是宇宙间迎向光明的方法，只要修证到法眼，便能知悉这一切的方法，也就是所谓的八万四千种佛法。所以法眼修得越好，就自然而然知道越多的佛法，相对的也就越明白众生学习佛法的根器与因缘，故法眼是大乘菩萨道行者宜努力证得的证量，因为法布施是无上布施，而唯有法眼开展了，才能作此无上布施，自利利他。 ”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有法眼不？”“如是，世尊，如来有法眼。”义为“（佛陀问：）须菩提，在你看来如来有法眼吗？须菩提回答说，是的，如来有法眼”。 ”。
　　
　　 （182）“须菩提，于意云何，如来有佛眼不？”“如是，世尊。如来有佛眼。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 佛眼：义为“佛家思想中‘五眼’中的一种眼。佛家思想中佛眼是佛圆满澈见一切之眼。佛眼是五眼中的最后一眼，也是最圆满之眼，佛眼能够悉知悉见一切，也能对治一切，故佛眼即是最究竟的证量，一切圆满，一切具足。 ”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来有佛眼不?’‘如是，世尊。如来有佛眼”义为“(佛陀问：）须菩提，在你看来如来有佛眼吗？须菩提回答说，是的，如来有佛眼。佛陀与须菩提以上五个问答的意思是，佛陀有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五种眼，这五种眼可以从宇宙世界的五个层面观察客观事物，而人类仅有肉眼，所以人类仅仅可以用肉眼的方式观察事物。由于五种眼观察客观事物的方法具有很大差异，所以他们认识事物的结果也必然存在很大差异”。
　　
　　 (183)“须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊，如来说是沙。”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊，如来说是沙”义为佛陀说它们是沙吗？须菩提回答说，是的，如来说他们是沙。意思是说对恒河中沙粒的认识，人类会认为它是沙粒，佛陀也说它是沙粒，这是肉眼认识事物时的结论。”。
　　
　　 （184）“须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是宁为多不？”
　　
　　 “经文“须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是宁为多不？”“甚多，世尊。”义为““(佛陀问：）须菩提，在你看来，譬如一条恒河中的所有沙粒，又有如同这些沙粒一样多的恒河，再有如同这些恒河中的沙粒数量一样多的佛世界，这种数量的佛世界多吗？须菩提回答说，很多。意思是说佛陀问须菩提，如同一条恒河沙的平方数量一样多的佛世界，这个佛世界的数量多否？，须菩提回答说很多。有观点解读此节经文认为，此节经文有以下含义：（1）、有数量众多的佛世界存在，而人类尚不知晓。（2）、有数量众多的佛世界人类不能知晓的原因是因为人类的肉眼无法看到。（3）、有数量众多的佛世界人类不能知晓，但是佛陀能够知晓，其原因是因为人类的肉眼无法看到，而佛眼能够看到，所以说眼的功能是有巨大差异的，人类不知道这种巨大视能差异的存在。（4）、宇宙世界是一个多维度的空间，这个多维度空间的含义不仅仅是长、宽、高的方向跨度，而是不同物质存在的概念，它远比人类所了解和想象的情况要复杂得多，虽然人类只是对单一维度空间中极小范围的极少物质有所感受和察觉，但是人类却以为自己认识能力已经处在了这个宇宙世界的高级层面，这种认识实际上远远高估了自己的能力，人类并不知道自己对宇宙世界的认识还处在一个极为简单、幼稚的阶段，其原因就在于人类是肉体、肉眼”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 （185）“佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心如来悉知。”
　　
　　 经文“佛告须菩提：“尔所国土中所有众生若干种心如来悉知”义为“佛陀告诉须菩提，你所在的那个世界中所有众生一丝一毫的思想念头如来能够全部清晰所知。对此节经文的解读有人给出了观点认为，佛陀在此节经文中要说明的意思还是不同生命物种认识宇宙世界能力的差异问题。联系前几节经文后可以这样理解，即：佛陀告诉人们，宇宙世界中的生命有五种能力不同的眼，人类所具有的是较为低级的肉眼；佛陀又告诉人们，宇宙世界中有无数的佛世界，人类的肉眼无法看到，而其他眼可以看到，其中显现的也是能力上的差别；佛陀还告诉人们，佛陀不但能够看到人类无法看到的世界，而且还可以知晓人类世界中每一位众生的所思所想，这又是一种人类所无法达到的能力差异。总之人类与其他生命物种之间还有许多类似差异，所以人类不要过高的自我估价和过分自信，要虚心听听其他生命物种的建议，譬如金刚经所阐释的那些道理”。
　　
　　 （186）“何以故？”（略）
　　
　　 （187） 如来说：“诸心，皆为非心，是名为心。”
　　
　　 经文“ 如来说：‘诸心，皆为非心，是名为心’”义为“如来说：‘不要忘记心的本质不是心，只是被称作心这个佛法原理’。意思是说，所谓的‘心’也是一个相状的事物，佛法原理认为凡是相状事物其本质都不是该事物，‘心’也是一样，所以佛陀每逢借用相状事物说明问题时都要重复一下这个佛法原理”。
　　
　　 （188）“ 所以者何，须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
　　
　　 经文“所以者何，须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”义为“（佛陀说）所以说须菩提，过去心不能得到，现在心不能得到，未来心也不能得到。关于此节经文佛学界有多种解释，众说纷纭。譬如有的观点认为佛陀说‘心不可得’是因为心是流逝的；还有的认为是因为心是无法把握的。另有一种观点认为此节经文的含义有以下方面：（1）、在生命科学相对落后的过去时代，人们通常认为心是一个装事情的器物，因为人在发生情绪变化时会感受到心脏的生理反应，所以误认为心这个器物装载着事情。如果心是一个装载事情的器物，那么它就应当如同其它器物一样是一个可以看得见摸得着的东西。而佛陀告诉人们，心不是一个人们所想象的那种器物，虽然佛陀在金刚经中没有说明心的本质是思想，但是在其他经文中已有明确阐释说心的本质称为‘识’，而在金刚经中佛陀只是说‘心’这个事物（看不见、摸不着）得不到。（2）、虽然‘心’也是一个相状事物，佛陀说它‘诸心即为非心，是名为心’，但是心与其它相状事物是有区别的，这个区别在于其它相状事物可以看得见摸得着，但是‘心、识’这种事物即看不见也摸不着，所以不能像其它相状物品一样持拿，因此也就无法像其它相状东西一样得到，并且无论是过去还是现在以及未来均不可得到”。
　　
　　 （原标题：第十九品法界通化分 ）
　　
　　 （189）“须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？” “如是，世尊，此人以是因缘得福甚多。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 以：义为“凭借”。
　　
　　 因缘：义为“佛家思想中所认为的事物变化的条件。即：事物生起、变化和坏灭的主要条件为因，辅助条件为缘”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？‘如是，世尊，此人以是因缘得福甚多’”义为“（佛陀问）须菩提，在你看来如果有人用如同三千大千世界一样多的七宝进行施舍，这个人会凭借姻缘关系而能得到很多福德吗？（须菩提回答说）是的，这个人会凭借姻缘关系所以会得到很多福德”。
　　
　　 （190）“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
　　
　　 经文“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”义为“（佛陀说）须菩提，如若那种因施舍七宝而获得的福德存在，如来则不认为那种福德为多。如果能认识到那种福德的本质不是福德，如来说这种境界觉悟才是真正的福德多。意思是说，如果一个人施舍物质财富，由于因缘作用，这个人必然会积累到相应的物质回报的福德，但是这种物质回报福德是一种相状意义上的福德。而这种相状福德对于成就佛果没有任何意义，所以如来不认为它是福德。如果人能认识到其中这个‘福德无’的道理，其境界觉悟得到升华，那才能算得上是真正的福德”。
　　
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　　从现代视角的解读（二十九）
　　
　　
　　
　　 （原标题：第二十品离色离相分 ）
　　
　　
　　
　　 (191) “须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 具足色身：义为“具备满足的简称，是指人的身体具有了完美无缺的体态相貌”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？”义为“（佛陀问）须菩提，在你看来，人们能够见到具足色身的佛陀吗？”。
　　
　　 （192）不也，世尊，如来不应以具足色身见“。”
　　
　　 经文“不也，世尊，如来不应以具足色身见”义为“（须菩提回答说）不能，如来不应当以具足色身相见。意思是说，佛陀、如来的具足色身不是其本质的展现，即便是见到了以具足相显现的佛陀、如来，那也不是真实意义上的佛陀、如来。那仅仅是佛陀的化身或报身”。
　　
　　 （193）“何以故？”（略）
　　
　　 （194）“ 如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
　　
　　 经文“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身”义为“（佛陀说）如来所说的具足色身，其本质上并不是具足色身，只是被称作具足色身”。
　　
　　 （195）“须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 具足诸相：义为：“是指人的身体具有了完美无缺的体态相貌，佛家一般称之为‘三十二相、八十好’”。
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不”义为“（佛陀问）须菩提，在你看来，人们能够见到具足色身的佛陀吗？”。
　　
　　 (196)“不也，世尊，如来不应以具足诸相见。”
　　
　　经文“不也，世尊，如来不应以具足诸相见”义为“(须菩提回答说)不可以，真正的如来是不能够以具足相而见到的”。
　　
　　 （197）“何以故？”
　　
　　 （198）“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
　　 经文“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足”义为“如来所说的诸相具足现象，其本质上并不是诸相具足，只是被称为诸相具足”。
　　
　　 （原标题：第二十一品非说所说分 ）
　　
　　 （199）“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。”
　　
　　 经文“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念”义为“（佛陀说）须菩提，你不要以为如来会有这样的念头，认为自己有所说法，切不可这样认为。”。
　　
　　 （200）“何以故？” （略）
　　
　　 （201）“若人言‘如来有所说法’即为谤佛，不能解我所说故。”
　　
　　 经文“若人言‘如来有所说法’即为谤佛，不能解我所说故”义为“（佛陀说）如果有人说：‘如来有所说法’即可认为这是对佛的诽谤，这种说法说明他没有真正理解佛法的含义”。
　　
　　 （201）“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”
　　
　　 经文“须菩提，说法者无法可说，是名说法”义为“（佛陀说）须菩提，所谓的说法者实际上并没有佛法可说，只是被称为说法。意思是说，佛陀向众生所讲述的仅仅是一些道理，这些道理本身并不是佛法，真正的佛法是人们从这些道理中所得到的觉悟。但是因为这些道理是由佛陀所讲，所以人们将其称之为佛法”。
　　
　　 （应分章节）
　　
　　 (202)尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生于未来世闻说是法生信心不？”
　　
　　 字句解：
　　
　　 慧命须菩提： 义为“对须菩提的尊称。其中也涵盖两个含义：一是梵语a^yus!mat。意谓具寿命。又作具寿。也是对有德比丘的尊称。二是指法身以智慧为生命。如色身必赖饮食长养，而法身必赖智慧以长养。若智慧之命夭伤，则法身之体亡失”。
　　
　　 经文“尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生于未来世闻说是法生信心不?”义为“此时慧命须菩提对佛陀说：‘如果有众生与将来听闻到这部金刚经之法能否同样产生信心？’”。
　　
　　 （203）佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。”
　　
　　 经文“佛言：‘须菩提，彼非众生，非不众生’”义为“佛陀说：‘须菩提，你不是众生，也不是非众生’。意思是说，须菩提说到众生这个概念时，佛陀告诉须菩提，你的本质不是众生，但是又不能不称你为众生”。
　　
　　 （204）“何以故？”（略）
　　
　　 （205）“须菩提，众生、众生者，如来说非众生，是名众生。”
　　
　　 经文“须菩提，众生、众生者，如来说非众生，是名众生”义为“（佛陀说）须菩提，众生、众生者，如来说其本质都不是众生，只是被称为众生。有观点认为此节经文的含义是：佛陀没有直接回答须菩提所提问的‘未来众生能否信仰金刚经’，而是就须菩提在提问中所提到的众生一词来说明问题，佛陀说‘你和众生是同一事物’。这个说法的本意是：既然你们是同一事物，你能信仰金刚经，其他众生同样能够如此”。
　　
　　 （原标题：第二十二品非说所说分 ）
　　
　　 （206）须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？”
　　
　　 经文“须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶”义为“须菩提向佛陀请教问：‘佛陀所得到的阿耨多罗三藐三菩提，实际上并非有所得到吗？’”。
　　
　　 （207）佛言：“如是如是须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。 ”
　　 经文“佛言：“如是如是须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”义为“佛陀说：‘确实如此，如果认识到我没有得到阿耨多罗三藐三菩提乃至没有任何法可得’这种认识才可以称得上是无上正等正觉。意思是说根本就不存在定式化的无上正等正觉的佛法，既然不存在这一事物，所以人们就不可能得到。能够认识到佛法的这种本质，就可以被称作无上正等正觉”。
　　
　　 （原标题：第二十三品净心行善分 ）
　　
　　 （208）“复次，须菩提。是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 经文“复次，须菩提。是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提”义为“（佛陀说）再有须菩提，凡是佛法均是平等的，没有高低的差别。这种认识可以称得上无上正等正觉。意思是说，世间一切事物的本质均没有差别，佛法也是一样没有差别。人们所感受到的事物的差别性是人们的错觉，这种错觉也会影响到人们对佛法的认识，所以佛陀告诉人们佛法没有差别”。
　　
　　 （209）“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　
　　 字句解：
　　
　　 善法：义为“佛家思想认为修学佛法可得善果，因此称之为善法”。
　　
　　 经文“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法得阿耨多罗三藐三菩提”义为“（佛陀说）以无我、无人、无众生、无寿者的认识为基点来修学佛法就能够成就无上正等正觉”。
　　
　　 （210）“须菩提，所言善法者如来说即非善法，是名善法。”
　　
　　 经文“须菩提，所言善法者如来说即非善法，是名善法”义为“（佛陀说）须菩提，我们所说的善法本质上并不是善法，只是被称为善法，不要忘记这个认识事物的原则”。
　　
　　 （原标题：第二十四品福智无比分）
　　
　　 (211)“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。 ”
　　 字句解：
　　
　　 须弥山：义为“梵文音译。相传是古印度神话中的名山,在佛经中也称为“曼陀罗”。 同时这个须弥山在佛教中极具意义,它又称须弥楼、曼陀罗，是古印度神话传说中的名山。据佛教观念，它是诸山之王，世界的中心，为佛家的宇宙观。”。
　　
　　 经文“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”义为“（佛陀说）须菩提，如果有人将如同所有须弥山一样多的七宝用以布施，又有人持诵金刚经甚至仅仅是将其中的只言片语为他人讲说，前者所得到的福德不如后者的百分之一，千万亿分之一，甚至可以说无法相比。意思是说，修持金刚经再少，其成果也至高无上。施舍财物再多，其成果与修持金刚经的成果相比也微乎其微。”
　　
　　 举报 | 39楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-15 23:53:07   　　金 刚 经
　　
　　 从现代视角的解读（二十九）
　　
　　 （原标题：第二十五品化无所化分）
　　
　　 (212)“须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。”
　　
　　 经文“须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念”义为“（佛陀说）须菩提，在你看来，人们是不是不应当有这样的念头，认为我应当度众生。须菩提，不要有这种念头”。
　　
　　 （213）“何以故？”（略）
　　
　　 （214）“实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”
　　
　　 经文“实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”义为“（佛陀说）确实没有众生被如来所度。如果如来认为有众生被度，如来就同样有了我、人、众生、寿者这些相状的认识。意思是说，佛陀之所以说没有众生被度，并不是说众生修学佛法而获得正果的这种事情不存在，而是说在这件事情中所显现的我、人、众生这些角色均是相状事物的活动,这些以相状角色出现的事物均是以聚合形式存在的肉体，其本质均不是众生，所以佛陀说‘实无有众生如来度者’。如果如来也认为有众生可度，如来也就陷入了我、人、众生、寿者的相状认识”。
　　
　　 （215）“须菩提，如来说有我者。，即非有我，而凡夫之人以为有我”
　　
　　 字句解：
　　
　　 凡夫：义为“未修学佛法者。”。
　　
　　 经文“须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”义为“（佛陀说）须菩提,人们所感受到的肉体我存在是一种相状现象，人们误将这种相状我的存在认为是本质我的存在，而实际上我的本质不是肉体形式，从这个意义上讲‘即非有我’，这个即非有我是指肉体的我。但是凡夫之人不知道其中的关系，所以以为这个肉体的‘我’就是有我”。
　　
　　 （216）“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
　　
　　 经文“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”义为“（佛陀说）须菩提，所谓凡夫的存在和肉体我的存在是同样道理，凡夫的本质也不是凡夫，凡夫只是一个肉体存在形式，我们称这种以肉体形式存在的事物为凡夫。”。
　　
　　 （原标题：第二十六品法身非相分）
　　
　　 (217)须菩提“，于意云何，可以三十二相观如来不？”
　　
　　 经文“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不”义为“佛陀说）须菩提，在你看来，能以三十二相（的形态）观看到真实的如来吗”。
　　
　　 (218)须菩提言：“如是，如是，以三十二相观如来。”
　　
　　 经文“须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来。”义为“须菩提回答：能以三十二相（的形态）观看到真实的如来。此段经文和前段经文的本意是佛陀以提问的方式来探讨‘如来的本质形态’即‘三十二相’是不是如来的本质形态”。
　　
　　 举报 | 40楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：ji8diaohaiLv 7 时间：2010-08-16 00:50:47   　　3 举报 | 41楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：makoorLv 9 时间：2010-08-16 03:57:17   　　mk 举报 | 42楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：您亲爹Lv 4 时间：2010-08-16 04:02:35   　　我不作缺德事，我不怕什么报应！
　　所以我不信教
　　将来可能信下基督教
　　
　　
　　今年初一、初二去了趟普陀山，我表示压力很大
　　 举报 | 43楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：鼠民甲2Lv 11 时间：2010-08-16 05:53:37   　　楼主，回头是岸，别再谤佛了。 举报 | 44楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:23:10   　　金 刚 经 从现代视角的解读(问题讨论一)
　　愚人妄语
　　关于《金刚经》这样的浩繁深邃的佛学经典能被阐述的如此明白易懂的确很难得，相信您费了相当的心血，而能够在博客上公开发表则体现了开放的思想观，我虽是凡夫俗子，读后也感到茅塞顿开，很受启发。作为启发的一部分，能够提出问题和见解十分重要，所以，我利用这个思想开悟的机会，谈一些自己的观点：（答：非常感谢称狐老师的关注和鼓励，真诚向您致谢。）
　　1、 为什么是《金刚经》(答：可在百度网查阅相关资料。)
　　已知《金刚经》成书极早，据说是在公元前994年前后，约等于中国的周朝穆王时期，和《论语》的情况很类似，它也是对世尊释迦摩尼谈话的记录而非世尊自己所著，据说由弟子阿难记录的。不论这个传说是否是事实，起码我们可以知道两点：
　　1、 该著作时间非常久远
　　这部梵文经典的成书时间距今将近3000年（答：2500多年。佛教起源于公元前6世纪左右的古印度，创立人名悉达多，姓乔达摩），那个时候中国还处在周朝时期，比孔子还要早数百年（答：孔丘公元前551年生；悉达多传说生于公元前565生。），而从哲学著作上除了《易经》（与金刚经很类似，传说易经是记录上古伏羲语录而成，作者成谜）外几乎还是一片空白，人类思想史也还在启蒙阶段。这个时候，古印度诞生这样一部同样神秘而精深的著作也是让人感到不可思议，这部著作究竟从何而来和《易经》一样也是充满着传说和神秘（答：其实金刚经是一篇较为通俗易懂的文章，人们之所以感到有些难读主要有以下原因：1，初步接触佛学者对佛学专用名词不熟悉，由此造成对有些佛学经典文句的含义不理解，所以感到佛家思想神秘。2、缺乏现代语言的解释，而传统语言的表达精度不够，所以使人感到不知佛家的文章在说什么。3、确实有一些所谓大师对佛家思想进行了玄化包裹，因此误导了一部分信众，同时这种误导的影响也辐射到了佛家信众以外的社会层面。4、佛家思想真理的超前性逐步得到后续人类证实，后续人类难以理解释迦牟尼一个人是如何在数千年前解决了现代人经过无数试验才能解决的科学难题。人们对这种无法理解又无奈地将其推归为神秘论。），
　　 举报 | 45楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:26:04   　　这么久远的著作能够流传到今天到底是什么原因（答：1、其哲学原因是“存在即合理”，包括很多方面，譬如社会文化需要；社会稳定需要等。2、其现实原因在于佛家所阐述的客观真理不断得到人类时代性科学的证实，对此方面无人能够予以否定,由此形成了佛学真理的坚挺性，也造就了其长期流传的基础。），而直到今天也没有人能够真正理解它的本意又是因为什么（答：应当说佛家思想的本意还是有较多人理解的），莫非不是人类所为吗（答：首先应当肯定佛家思想出自于人类，所以说是人类思想文化的结晶。但是不能否认佛家的世界观以及现实表现确实存在一些超人类现象，同时人类不能肯定自己就是宇宙世界中最先进的物种，也不能否定会有更加文明的物种干预人类发展和影响促进人类进步，至于通过何种方式人类不得而知，或许是通过佛家思想呢）？
　　 举报 | 46楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:29:40   　　2、 该著作是人类所为
　　无论《金刚经》是何人所作，可以肯定的是他不是神也不是佛的作品，而是人类先哲的智慧总结，那么既然仍然是人的思想，那么为什么它在3000年前就能够超越时代和人类的思想局限而出现并存在到今天呢？它为什么就应该被当做指导今天人类的思想甚至是宇宙真理的思想呢？它的正确性的依据是什么呢（答：从人类现代逻辑学判断原理的角度来说，判断一个理论体系的真理性应当涵盖三个方面的内容：一是看它已被证明的部分是否正确；二是看它已被证明的部分是否存在错误；三是对它未得到证明部分的真伪性可以根据已知部分的证明结果来判断其可靠度。从佛家思想的已证方面来看：一是凡是被证明的部分全部正确；二是没有任何事实可以证明佛家认识存在错误。所以说佛家的思想及其理论是可靠的，这也许可以成为佛家思想正确性的依据。）？所以诠释金刚经的首要任务是诠释其正确性。
　　2、 世界是否是可知的（答：对于人类而言，宇宙世界可知，但不可穷尽知。）
　　如果把人类的智慧和宇宙相比，那么可以说是沧海一粟。如果人类的智慧或者思维要发展到宇宙级别才能认识真理，那么认识真理这种可能性是否存在就是一个问题。如果不存在，那么就说明所谓世界本来就是不可知的，如果存在，那么如何做到就是一个最实际的问题，如果有这种认知真理的办法，为什么几千年来人类还是做不到（答：人类认识客观世界是一个渐进的过程，几千年对人类而言十分漫长，但就宇宙世界的无数亿年而言，几千年只是一个瞬间，而瞬间不可能透彻认识整个宇宙世界）。
　　 举报 | 47楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:32:00   　　如作者所述，金刚经似乎是回答了这个问题，但我认为这个回答并不彻底，首先认为人类愚昧并没有错，但如果金刚经本身是人类的作品那么怎么就保证这个作品就一定不愚昧呢？毕竟人类的思想是有局限性的，人类是无法自动超越这个生物学局限的，为什么古老的《金刚经》是个例外呢，除非金刚经真是佛的作品，而佛是超自然智慧的存在。（答：愚昧是一个相对概念，就如人类与昆虫相比，昆虫愚昧。但是人类是由昆虫进化成人的。为什么只有人类由昆虫进化成人而其他昆虫仍然是昆虫？是因为人类发现了优化自己的法则。既然人类能够发现由虫变人的优化法则，为什么不能发现由人变佛的优化法则呢？既然有人发现了这种法则为什么不可以写成金刚经呢？既然写成了金刚经，这个例外还奇怪吗？同时人类能够准确无误地说清自己是如何由虫变人的吗？既然自己说不清而有人能说清，为什么不可以认真解读一下人家所说的道理究竟是什么呢？这种只相信自己思维感受方式正是人类长期愚昧的根本原因所在。）
　　 举报 | 48楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:33:47   　　从今日科学上讲世界是可以认知的，但从思想上讲世界本身又是无法认知的，因为世界乃至宇宙得无穷大相对于人类的大脑都太过复杂了，人类的思维能力的进化水平是难以达到认知世界的水平，所以宗教这种思想产物才能够出现并存留到今天，因为只有无解的东西才能培育并支撑出一个虚拟而神秘的世界和世界观（答：人类探究宇宙世界之奥秘有多种途径，通过佛学思想探究客观世界是途径之一，这确实是佛学思想能够长期与人类共存的原因之一，这也是佛家思想所希望的）。
　　历史上很多人都曾扮演过先知，但世界到底是什么至今却从来没有一个令人信服的答案，这个原因就是人类的思想是有其生物局限性的，这需要更长时间的进化才能解决，或者就是需要外部力量来解决，也就是说对于人类而言世界在相当长的时间里是不可知的，因此我们的确需要宗教和佛陀的智慧。（答：先知的扮演者有真有假，假者昙花一现，真者无限长久，佛陀希望给人以智慧，也有人接受了这种所谓的智慧，至于是真是假谁都不傻，谁受益谁知道。）
　　 举报 | 49楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:35:19   　　谢谢您的回复,作为当代人,而非空门学者,能够选择<金刚经>这样一部神奇而伟大的佛学大典作为研究对象本身就很让人钦佩.
　　关于佛祖的生平的问题,我认为本来就是传说而来,可信性并不高,已知佛祖事迹在中国西汉以前没有明确的记录,<史记>中也没有任何痕迹,关于这个问题,目前国内的版本是这样:
　　释迦牟尼，（约为公元前1027年～公元前949年）本是古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）的太子，属刹帝利种姓。父为净饭王，母为摩耶夫人，佛为太子时名叫“乔达摩·悉达多”，意为“一切义成就者”(旧译“义成”)。
　　这个版本目前就是百度采用的版本,是否是权威其实也很难说,总之,佛祖的确是距离我们很远的传奇人物,比孔子\耶稣\穆哈莫德的年代都要早不少,那个时代人类还处在启蒙阶段,文字和各种文化基本元素还未成型,一部口传笔录的梵文著作流传到今天显然说明了它的神奇魅力和生命力,但今天的人是否真有能力诠释和领悟其精髓也很难讲,至于一家之言往往也容易走向自以为是的误区.作为一部梵文经典,我们用今日汉字来解读,准确性是不可能超过鸠磨罗什和玄奘等古代梵华兼通的佛学大师的,那么作者作为当代人为什么要试图解释,思想来源又是出自何处,我们读<金刚经>究竟需要带着怎样的目标和期待呢?至少作者目前并非<金刚经>研究领域的权威,你的观点如何得到有力的佐证呢?!而避免自说自话,最终让人信服呢?!
　　 举报 | 50楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-16 14:37:46   　　谢谢称狐老师。
　　关于佛祖的生平的问题，（答：目前比较主流和多数观点均认为释迦牟尼佛的生陨时段为公元前565年——前486年，如辞海。应当说这种时段的说法可信度高些）总之,佛祖的确是距离我们很远的传奇人物,比孔子\耶稣\穆哈莫德的年代都要早不少,那个时代人类还处在启蒙阶段,文字和各种文化基本元素还未成型,一部口传笔录的梵文著作流传到今天显然说明了它的神奇魅力和生命力,但今天的人是否真有能力诠释和领悟其精髓也很难讲,至于一家之言往往也容易走向自以为是的误区.作为一部梵文经典,我们用今日汉字来解读,准确性是不可能超过鸠磨罗什和玄奘等古代梵华兼通的佛学大师的,（答：对于佛家思想以及金刚经加以现代化理解需要人类共同进行，但是这个共同进行也需要从一家之言起步，总得有人为先吧。至于后人是否能够超过前人，这要看后人的机缘和个人能力，为什么肯定后人不可能超过前人呢？前人距离生命起源的时间不是更近吗？为什么前人不懂生命的细胞组合原理而后人则懂，这不是后人能超过前人吗？在细胞学等如此难解的问题上后人能超过前人，对金刚经的解读为什么就一定不可能呢？没有信心永远不可能，有了信心就有了可能的基本前提）那么作者作为当代人为什么要试图解释,思想来源又是出自何处,（答：现代人与前人读学金刚经的目的是一致的，就是正如马克思所说的“探究人类生命异化的终极结果”，佛家称之为众生找到永生不死的方法。）我们读金刚经究竟需要带着怎样的目标和期待呢?（答：我们读金刚经需要建立的第一个目标是先弄清楚金刚经字句的基本意思，然后再去陆续建立后续学习目标，最终你会自然达到无目标意境。）至少作者目前并非金刚经研究领域的权威,你的观点如何得到有力的佐证呢?!而避免自说自话,最终让人信服呢?（答：可以毫不夸张地说，笔者是现代解读金刚经的最高权威者，这是针对自己而言。佛家思想认为，就众生整体而言，修学佛法没有最高权威，就个体而言，自己就是最高权威。佛陀所言说的绝对真理尚且有人不信，笔者对金刚经的幼稚解读又如何能强迫他人信服呢？）
　　 举报 | 51楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：钥匙包Lv 6 时间：2010-08-16 14:43:28   　　mark 举报 | 52楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：ynyscLv 5 时间：2010-08-16 17:33:43   　　顶礼 学习 举报 | 53楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-08-24 08:05:47   　　更多信息请参看:http://zhengxin2.blog.sohu.com/ 举报 | 55楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2010-11-08 11:49:28   　　感谢mark关注。 举报 | 56楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       作者：wow6hakaLv 8 时间：2010-11-08 12:53:47   　　这个有点深奥有点绕 来自 天涯社区客户端 | 举报 | 57楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：he_man2Lv 4 时间：2010-12-27 20:27:23   　　QQ高级群128611761“百家讲道--人文论坛”，此群以国学，人文关怀，人性为中心话题，聊文化，经济，宗教，历史等。目的是百家讲道，百家争鸣，做一个自由开放的PK平台。经济学水平差的，没有逻辑和分析能力的，爱聊时政的，对党派叫口号和摆立场的，不要加本群！
　　　　
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　　　　有人又会说：牛人不群聊，不过会写文章。大师不爱交友。。。。。。所以我得努力看看，试一试还能不能建个好群。
　　　　放点大师聊天记录上来：
　　　　韦**13:35:19
　　　　如果你觉得你有了一定的思维体系，并且站得住脚，我眼下倒有点时间可以帮你指点一二，权当是日行一善了。
　　　　韦**13:35:53
　　　　有什么疑问，可以提出来，过了这村可没这个店
　　 举报 | 58楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：千千石楠树Lv 9 时间：2011-02-23 08:12:38   　　怎么后来的没有了？ 举报 | 59楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：运行平稳Lv 4 时间：2012-01-30 10:50:20   　　学习了。 举报 | 60楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：mnmjk98Lv 1 时间：2012-01-30 11:05:32   　　说的真好
　　
　　
　　
　　
　　 举报 | 61楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：昆仑丹168Lv 8 时间：2012-01-30 12:49:33   　　

　　留名 关注 学习



举报 | 62楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2012-01-30 13:47:29   　　@mnmjk98 2012-01-30 11:05:32
　　说的真好

　　

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　　感谢鼓励。 举报 | 63楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2012-01-30 21:53:37   　　@昆仑丹168 2012-01-30 12:49:33
　　留名 关注 学习
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　　感谢鼓励。 举报 | 64楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：yourantagexingLv 7 时间：2012-01-31 19:28:02   　　万分感谢楼主！
　　首先，我并非“皈依”意义上的佛教信徒，但这不影响我对佛学的喜欢和尊重。我是因为自我调整——层次心性方面的，而逐渐接触佛学。在这期间，我就意识到“思维方式和角度”的问题。我也曾经想过，从“人”到“佛”，是要跨越一个“思维”方式障碍的。我试着跳出“人类”的“文化模式”这个角度，去思考和解决现实中的一些狭隘和困惑甚至痛苦。但，我对这个认识，几年来也是模糊的、粗浅的。
　　很幸运，我偶然发现了你的文字。你让我的一些思路豁然开朗！也许你的文字相对于佛法来说，也是“非法”，但是对于启迪我，足够了！你对“思维”障碍的描述和阐述很通透，也很系统，让我感觉到很清晰明白。
　　不敢说你功德无量，起码功德巨大是绝对没问题的。因为学习了你的文字，让我对《金刚经》、《道德经》等（这都是我喜欢的），又有了深刻的认识，并学习到一种全新的理解方式，这点更重要。再次表示感谢！ 举报 | 66楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       楼主：正心2010Lv 6 时间：2012-03-19 17:43:38   　　@yourantagexing 2012-01-31　19:28:02
　　万分感谢楼主！
　　首先，我并非“皈依”意义上的佛教信徒，但这不影响我对佛学的喜欢和尊重。我是因为自我调整——层次心性方面的，而逐渐接触佛学。在这期间，我就意识到“思维方式和角度”的问题。我也曾经想过，从“人”到“佛”，是要跨越一个“思维”方式障碍的。我试着跳出“人类”的“文化模式”这个角度，去思考和解决现实中的一些狭隘和困惑甚至痛苦。但，我对这个认识，几年来也是模糊的、粗浅的。
　　很幸运，.....
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　　感谢您的关注和抬爱。如果您感兴趣，可以登陆这个网址:http://zhengxin2.blog.sohu.com/，那里还有一些关于佛学问题的讨论。
　　其实学习佛学的方法本来就应当是多样性的，可以从各个角度去理解佛法，所以佛陀说“无有定法”。
　　再次感谢您的抬爱，我的解读很肤浅，仅供参考。 举报 | 68楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2012-07-07 18:19:53   　　@wow6haka 2010-11-08　12:53:47
　　这个有点深奥有点绕
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　　欢迎提问。 举报 | 71楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：ligginsLv 5 时间：2012-07-18 19:54:56   　　很新颖的解释 举报 | 73楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：湘江毛毛虫Lv 5 时间：2012-07-18 20:55:43   　　修行方法其实是六祖坛经。金钢经只是阐述了佛教教义
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　　万物原本皆无形 举报 | 74楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2012-10-29 10:42:46   　　@liggins 2012-07-18 19:54:56
　　很新颖的解释
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　　感谢鼓励。 举报 | 75楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：hadies12Lv 5 时间：2012-12-13 11:08:22   　　楼主讲的深刻,我对金刚经的理解跟楼主相似.
　　感觉楼主讲的比南怀瑾好,他讲的有些地方比较牵强. 举报 | 80楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2013-02-18 17:23:12   　　@hadies12 69楼 2012-12-13 11:08:22
　　楼主讲的深刻,我对金刚经的理解跟楼主相似.
　　感觉楼主讲的比南怀瑾好,他讲的有些地方比较牵强.
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　　感谢抬爱。 举报 | 83楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2013-03-28 17:27:10   　　修行方法其实是六祖坛经。金钢经只是阐述了佛教教义
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　　@湘江毛毛虫 67楼 2012-07-18 20:55:43
　　万物原本皆无形
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　　是。 举报 | 84楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2014-06-25 23:07:36   　　《般若波罗蜜多心经》译读
　　观自在菩萨：观世音菩萨的别称。
　　行深般若波罗蜜多时：达到真如智慧境界的当下。
　　照见五蕴皆空：悟到了五蕴皆具有空性的本质。
　　度一切苦厄：即得解脱一切苦难之厄。
　　色不异空，空不异色：即悟得了空与色在本质上无差别，色与空在本质上也无差别。
　　色既是空，空既是色：也即是说，就本质意义而言，色就是空，空也是色。
　　受想行识，亦复如是：受想行识也是同样道理。
　　是诸法空相：诸法的本质都是空性的。
　　不生不灭，不垢不净，不增不减：在空性中，不会有生，不会有灭，不会有污垢，不会有洁净，不会有增加，不会有减少。
　　是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得：在空性中没有色，没有受想行识......也没有上述所说的那些所有现象。
　　以无所得故，菩提萨埵：如果不求所得了，就是菩萨境界了。
　　依般若波罗蜜故，心无挂碍：依照真如智慧修心，就能心中没有牵挂。
　　无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃：心中没有了牵挂，就没有了恐怖，也远离了颠倒梦想，就能成就佛果。
　　三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提：三世诸佛都是依照这种真如智慧，得到了无上正等正觉成果。
　　故说般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚：所以说真如智慧是大神咒，大眀咒，无上咒，无等等咒，它能消除一切苦，千真万确。
　　故说般若波罗蜜多咒，既说咒曰，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃：所以真如智慧咒说，彼岸，彼岸，智慧彼岸，智慧信仰者的彼岸，达彼岸者即谓大菩萨。

　　【转帖即为法布施，功德无量】出处参考：http://www.foyuan.net/forum.php?mod=viewthread&tid=250827 举报 | 85楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       作者：又又口向火包Lv 25 时间：2014-06-27 17:49:01   　　mark 举报 | 87楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：佛陀图Lv 7 时间：2014-07-23 17:16:31   　　楼主大才，用现代知识解释，好理解。。阿弥陀佛。。
　　
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　　@佛陀图 2014-07-23 17:16:31
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　　感谢鼓励。
　　您吉祥。 举报 | 91楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2015-04-28 21:31:48   　　@maymao 2014-09-12 16:48:49
　　解释很新颖，学习了
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　　感谢关注、鼓励。 举报 | 92楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：向日葵H5Lv 2 时间：2015-06-05 12:06:18   　　@maymao 2014-09-12 16:48:49
　　解释很新颖，学习了
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　　@正心2010 2015-04-28 21:31:48
　　感谢关注、鼓励。
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　　你好，我没有看过金刚经，而且楼主对金钢金的顿悟和解释本人没有看完，这个真是不好意思，原谅我的愚钝，我想楼主帮我解一个迷惑。第一个问题：如果说说色即是空，那么是不是代表色就是相，执着某一个相，也就是有执着心，相是不是代表着物质与超物质，比如说鬼神佛他也是一个相？其根本也是空的，不存在的。第二个问题：智慧的来源，我门都承认佛是有大智慧的，可是智慧是什么，是记忆和使用知识？（因为我看到一个电影《依然爱丽丝》讲述的是一个痴呆老人慢慢失掉自己的记忆的过程和断断续续地重建自己的记忆），如果我也慢慢变老，我忘了鬼忘了神忘了佛，忘了佛经，忘了自我意识，我不知道我是只虫子或者我是一颗树的时候，那么这个时候智慧是什么？是爱或者是慈悲心吗？我也不知道，谢谢！！大概是我疯了嘻嘻 举报 | 93楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     作者：加封太子太保Lv 8 时间：2016-08-28 23:57:50   　　多数修学佛法者都有一个共同的困惑，就是千辛万苦修学佛法，但是到头来终其一生都找不到觉悟的感觉。

　　学习和实际证悟还是有本质的差距。


举报 | 94楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论     楼主：正心2010Lv 6 时间：2016-11-08 17:42:31   　　@maymao 2014-09-12 16:48:49
　　解释很新颖，学习了
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　　@正心 2010 2015-04-28 21:31:48
　　感谢关注、鼓励。
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　　@向日葵H5 2015-06-05 12:06:18
　　你好，我没有看过金刚经，而且楼主对金钢金的顿悟和解释本人没有看完，这个真是不好意思，原谅我的愚钝，我想楼主帮我解一个迷惑。第一个问题：如果说说色即是空，那么是不是代表色就是相，执着某一个相，也就是有执着心，相是不是代表着物质与超物质，比如说鬼神佛他也是一个相？其根本也是空的，不存在的。第二个问题：智慧的来源，我门都承认佛是有大智慧的，可是智慧是什么，是记忆和使用知识？（因为我看到一个电影《......
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　　您不愚钝，是谦逊。谦逊就是智慧的表现。讨论如下：
　　1、空的含义不是指什么都没有，而是一种“性态”。
　　2、佛智慧是指：无所不知，无所不见，能通达宇宙世界的一切真理。
　　3、人老后糊涂，是因为心不净。若能心净就不会糊涂。 举报 | 95楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论       楼主：正心2010Lv 6 时间：2016-11-08 17:46:39   　　@加封太子太保 2016-08-28 23:57:50
　　多数修学佛法者都有一个共同的困惑，就是千辛万苦修学佛法，但是到头来终其一生都找不到觉悟的感觉。
　　学习和实际证悟还是有本质的差距。
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　　感谢关注。讨论如下：
　　1、彻悟很难。
　　2、学是证的基础，所谓闻思修，闻在先。 举报 | 96楼 | 埋红包 | 点赞 | 打赏 | 回复 | 评论(1) 我要评论     作者：solon2009Lv 10 时间：2018-11-13 08:54:44  
　　南无阿弥陀佛

标签：如来,义为,佛法,经文,解读,现代,金刚经,众生,须菩提
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